Tesi: Le radici Daoiste del Zhìnéng Qìgōng 智能气功, pratica psicofisica moderna per l’evoluzione dell’individuo e lo sviluppo della società.

Università La Sapienza di Roma,

Dipartimento di Studi Orientali

Dottorato di ricerca XXIX ciclo,

Curriculum Asia Orientale

Le radici Daoiste del Zhìnéng Qìg

智能气功

pratica psicofisica moderna per l’evoluzione dell’individuo

e lo sviluppo della società.

Tesi di A. Carloni

Matricola 0979272

Tutor: prof.ssa D. Rossi

INDICE DEI CONTENUTI

Introduzione, p. 1

Capitolo 1. Il Zhìnéng Qìg

智能气功

: origine e sviluppo, p. 3

i. Il Prof. Páng Míng 庞明 e la fondazione del Zhìnéng Qìg

智能气功

, p. 5

ii. Le caratteristiche del Zhìnéng Qìg

智能气功

, p. 8

Capitolo 2. Tradizione e innovazione: le radici daoiste del Zhìnéng Qìg

智能气功

e la sintesi elaborata tra le discipline tradizionali e la scienza

moderna, p. 15

i.Da Dǎoyǐn

导引

a Qìgōng

气功

: nascita e sviluppo delle discipline psicofisiche per il

mantenimento e la promozione della salute in Cina, p. 15

ii.Le radici Daoiste del Zhìnéng Qìg

智能气功

, p. 20

iii.La modernità si fonde con la tradizione, p. 28

Capitolo 3. Traduzione di alcuni estratti dai testi del Dott. Páng Míng

庞明

p. 33

i. Da Hùnyuán zh

ngt

lùn

混元整体理论

(La teoria olistica Hùnyuán

混元

) del

1994, p. 36

ii. Da Zhìnéng Qìg

ng kèxué jīngyì

智能气功科学精义

(L’essenza della scienza del

Zhìnéng Qìg

智能气功

) del 1994, p. 57

iii. Da Qìgōng sùyuán wénxiàn zhāilù

气功溯源文献摘录

(Le tracce del Qigong nella

letteratura) del 1988, p. 99

Capitolo 4. Conclusioni e ulteriori prospettive di ricerca, p. 128

Glossario, p. 135

Cronologia, p. 139

Bibliografia, p. 142

Sitografia, p. 150

Introduzione

Questo lavoro ha l’obiettivo di presentare la disciplina cinese del Zhìnéng Qìg

智能

气功

in un’ottica il più possibile esauriente e dettagliata per il pubblico occidentale e di

dimostrarne il valore e l’attualità come strumento di crescita ed evoluzione personale e

sociale, valore che si fonda su una solida base storica e scientifica.

A tale fine ho selezionato i brani a mio avviso più significativi dai due testi

ritenuti da

Páng Míng 庞明, fondatore del Zhìnéng Qìg

智能气功

, le due opere cardine della

sua cospicua produzione scritta, volta a illustrare ogni aspetto del complesso apparato

teorico e pratico della disciplina da lui creata e diffusa agli inizi degli anni ’80 del XX

secolo.

Nei suddetti testi, l’autore presenta quelle che sono le basi su cui ha sviluppato il

proprio pensiero e la propria concezione dell’essere umano e del suo ruolo rispetto a se

stesso, agli altri e all’universo: concezione saldamente radicata nella visione olistica

propria del pensiero cinese, soprattutto di quello daoista, e perfezionata dall’incontro e

dall’integrazione con la scienza occidentale.

Al fine di sottolineare la rigorosità del lavoro eseguito da Páng Míng 庞明 sulle fonti

storiche e letterarie cinesi ho aggiunto inoltre la traduzione di alcuni estratti da uno dei

primi libri

scritti dal fondatore del Zhìnéng Qìg

智能气功

, nel quale egli riporta i

riferimenti al Qìg

气功

presenti nelle fonti filosofiche e archeologiche cinesi.

La traduzione dei brani è preceduta dall’illustrazione dell’origine e degli sviluppi del

Zhìnéng Qìg

智能气功

, dalla collocazione della disciplina nella tradizione delle

discipline psicofisiche cinesi per il miglioramento e la promozione della salute e della

descrizione dei punti di innovazione apportati a tale tradizione.

La traduzione è infine seguita da una panoramica storica della ricezione occidentale del

Qìg

气功

, al fine di dimostrare le possibilità di sviluppo e di armonizzazione fornite

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Páng, M. 庞明, Hùnyuán zh

ngt

lùn

混元整体理论

(La teoria olistica Hùnyuán 混元) e Zhìnéng Qì

ng kèxué j

ngyì

智能气功科学精义

(L’essenza della scienza del Zhìnéng Qìg

智能气功

), entrambi

editi dalla Guójì wénhuà chūbǎn gōngsī 国际文化出版公司 nel 1994.

Páng, M. 庞明, Qìgōng sùyuán wénxiàn zhāilù

气功溯源文献摘录

(Le tracce del Qigong nella

letteratura), Héběishěng lǎonián rén tǐyù xiéhuì chūbǎn shè 河北省老年人体育协会出版社,

Shíjiāzhuāng 石家庄, 1988.

dal Zhìnéng Qìg

智能气功

e la necessità di una maggiore e più completa diffusione

di tale disciplina, tramite la produzione di un accurato apparato teorico in lingua

occidentale, frutto di una rigorosa ricerca e traduzione, e la diffusione della pratica in

tutti gli strati della popolazione attraverso l’inserimento nelle scuole, nelle università,

negli ospedali e nei luoghi di lavoro.

Capitolo 1

Il Zhìnéng Qìg

智能气功

: origine e sviluppo.

Il Zhìnéng Qìg

智能气功

è uno stile di Qìg

气功

elaborato e diffuso dal Dott.

Páng Míng 庞明 tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni ’80 del XX secolo. Il

nome scelto dal fondatore per questa disciplina significa Qìg

气功

della saggezza

(zhì 智) e dell’abilità (néng 能), a indicare un tipo di pratica che sviluppa l’intelligenza

e le capacità dell’essere umano. Per comprendere al meglio il Zhìnéng Qìg

智能气

功

è opportuno spiegare prima che cosa si intende nella lingua cinese moderna con il

termine Qìg

气功

Lo Cíhǎi 辞海 definisce il Qìg

气功

come:

Metodo di allenamento di corpo e mente che migliora lo stato di salute generale e

rafforza l’organismo tramite la regolazione del corpo, della mente e del respiro.

Secondo quanto affermato dalla studiosa italiana Giulia Boschi:

Il termine Qì-Gōng 气功 può essere tradotto come “maestria del Qì 气”. ‘Gōng 功’

è infatti un carattere che specifica un’abilità acquisita con un lavoro costante nel

tempo, un talento coltivato. Qì 气 è uno dei concetti più complessi e onnipresenti

nella cultura tradizionale cinese, secondo la quale l’ambiente esterno e l’ambiente

interno (corpo) sono concepibili in termini di flussi, variamente sostanziati. Questi

flussi riguardano tanto lo scambio fra l’individuo e l’ambiente (dinamica

cielo/terra/persona) sia i flussi materiali, energetici e informativi all’interno del

nostro stesso corpo.

Nel Jiǎnmíng zhìnéng qìgōng xué

简明智能气功学

(Compendio dello studio del

Zhineng Qigong), Páng Míng 庞明 descrive il Qìgōng

气功

come:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Cíhǎi 辞海，Shànghǎi Císhū Chūbǎnshè 上海辞书出版社，1999 ， p.1321, traduzione italiana

dell’autrice.

!http://www.giuliaboschi.com/materiali/maestri-cinesi/ma-xuzhou/cose-il-qigong/ (per le date di

consultazione di questo e tutti gli altri siti si veda la Sitografia)

Una disciplina che attraverso l’uso cosciente della mente porta l’attenzione del

praticante all’interno del corpo, con il risultato di equilibrare e rafforzare le

funzioni vitali. L’addestramento, basato sulla comprensione della natura olistica

dell’esistenza, trasforma le attività vitali istintive in una pratica consapevole.

L’espressione natura olistica dell’esistenza esprime il principio secondo cui l’universo

comprende innumerevoli livelli di materia che si contengono, includono e trasformano

reciprocamente a formare tutto quello che esiste. Il corpo umano è a sua volta un’entità

olistica, di cui gli organi interni costituiscono il centro, ed è tenuta in vita dal flusso di

Qì

气

e sangue. L’universo e il genere umano, infine, formano un’entità olistica: questa

convinzione, riassunta in cinese dall’espressione Tiān rén hé yī

天人合一

(il cielo e

l’essere umano sono tutt’uno) è alla base di qualsiasi forma di Qìgōng

气功

e ancora

prima costituisce il fondamento del pensiero strutturatosi sin dagli albori dell’antica

civiltà cinese.

Il metodo di allenamento caratteristico del Qìgōng

气功

, cioè rivolgere l’attenzione

all’interno e concentrarla su un singolo contenuto, distingue questa disciplina da molti

altri metodi di esercizio fisico per il miglioramento della salute. Rimanere concentrati

significa essere capaci di tenere la mente ferma su un punto (un pensiero che informi la

pratica dandole un obiettivo preciso) e sulle attività vitali. Qualsiasi forma di Qìgōng

气

功

sottolinea l’importanza imprescindibile di questa introversione e concentrazione

mentale per ottenere i risultati che la pratica può portare e cioè: tenere lontane le

malattie, prolungare l’aspettativa di vita, modellare un corpo sano, migliorare

l’intelligenza, promuovere la moralità e sviluppare abilità fisiche e mentali che

permettano agli individui di essere liberi. Tutte le forme di Qìgōng

气功

condividono

questo obiettivo di sviluppo e liberazione dell’essere umano.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Páng, M. 庞明，Jiǎnmíng zhìnéng qìgōng xué

简明智能气功学

(Compendio dello studio del Zhineng

Qigong), Héběi rénmín chūbǎn shè 河北人民出版社 1991, p. 3. Traduzione italiana dell’autrice.

i. Il Prof. Páng Míng

庞明

e la fondazione del Zhìnéng Qìg

智能气功

Secondo quanto riportato nel testo The Methods of Zhineng Qigong Science

Páng Míng

庞明 nacque nel 1940 in un villaggio del Nord della Cina, nel distretto di Bǎodìng 保

定 nella provincia dello Héběi 河北, in una famiglia di praticanti di Qìgōng

气功

popolare e daoista. Un Maestro di Qìgōng

气功

riconobbe le abilità di Páng Míng 庞明

quando quest’ultimo aveva solo tre anni e utilizzò i suoi poteri per conferirgli abilità

paranormali. Questo permise al futuro fondatore del Zhìnéng Qìg

智能气功

comprendere e apprendere molto rapidamente e profondamente, il che si rivelò

essenziale per lo sviluppo dei suoi studi e del suo lavoro. Sin dall’infanzia ebbe

l’occasione di imparare da numerosi maestri di Qìgōng

气功

e arti marziali, per

proseguire poi la sua formazione con lo studio della medicina, sia occidentale che

tradizionale cinese. Intorno alla metà degli anni ’70 Páng Míng 庞明 giunse alla

conclusione che l’approccio medico è troppo limitato e che l’obiettivo non deve essere

curare le malattie ma cambiare le persone in modo tale che arrivino a non ammalarsi più:

per questo, decise di dedicarsi completamente alla ricerca e alla diffusione del Qìgōng

气功

. Il risultato dei numerosi e vasti studi compiuti da Páng Míng 庞明, spaziando

dalla medicina tradizionale cinese e occidentale alla filosofia daoista, buddhista e

neoconfuciana fino alla scienza e al pensiero occidentali è un Qìgōng

气功

moderno,

che integra tutti gli aspetti teorici sopra elencati con pratiche selezionate per la loro

efficacia e semplicità tra quelle appartenenti alla tradizione popolare, daoista e

buddhista.

Nel 1980 Páng Míng 庞明 creò e iniziò a insegnare Hè xiáng zhuāng

鹤翔庄

, la

Sequenza della gru. Nel 1981 proseguì con la diffusione di Xíng shén zhuāng,

形神庄

la Sequenza di corpo e mente, come metodo di secondo livello. La Sequenza della gru è

stata in seguito sostituita da Pěng qì guàn dǐng fǎ

捧气貫頂法

, il Metodo per

raccogliere il Qì

气

e farlo penetrare dalla sommità della testa, che costituisce tuttora il

cardine del primo livello del Zhìnéng Qìg

智能气功

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Pang, M. 庞明, The Methods of Zhineng Qigong Science trad. di Wei, Q.F. e Fraser, P. dall’edizione

originale in cinese del 1994 (Zhìnéng qìgōng kèxué gōngfǎ 智能气功科学功法), Printstop, Wellington,

NZ, 2013, pg. 6-7.

Negli anni ’80 Páng Míng 庞明 insegnò in tutta la Cina settentrionale diffondendo la

disciplina di sua creazione attraverso il metodo innovativo, anch’esso di sua invenzione,

della creazione del campo di Qì

气

. Questo aspetto peculiare del Zhìnéng Qìg

智能

气功

, che sarà trattato in maniera più approfondita nel prossimo paragrafo, permette di

insegnare contemporaneamente a molte persone e rende possibile una trasmissione

dell’informazione più rapida ed efficace.

Nel 1988 fu fondato il primo centro residenziale di pratica e cura attraverso il Qìgōng

气功

, lo Shíjiāzhuāng Zhìnéng Qìgōng Zhōngxīn 石家庄智能气功中心 (Centro di

Zhineng Qigong di Shijiazhuang). Il Centro disponeva solo di apparecchiature per

confermare la diagnosi dei malati che richiedevano di essere accolti: dopo

l’accertamento iniziale del tipo di malattia e della sua gravità, i malati erano inseriti in

classi di pratica di esercizi di Zhìnéng Qìg

智能气功

della durata di ventiquattro

giorni. Secondo il sistema elaborato dal Dott. Páng Míng 庞明, lo stato di malattia è

causato da una circolazione non regolare del Qì

气

. Quando la normalità del flusso è

ristabilita, la patologia scompare: nessuna malattia è ritenuta inguaribile, tutto dipende

dall’impegno e dalla retta comprensione del praticante. Coerentemente con questa

visione i malati non venivano curati secondo una metodologia che li lasciava passivi e

completamente dipendenti da farmaci e figure autorevoli che si arrogavano il diritto di

somministrarli, ma erano invece chiamati studenti e incoraggiati a prendere in mano la

propria vita e la propria salute. Il Centro, per monitorare l'efficacia dei metodi

impiegati, ha mantenuto una statistica del tasso di guarigione delle persone con disturbi

cronici: il risultato è stato che, pur con diversi gradi, la percentuale di studenti che si

definivano ristabiliti dalla precedente malattia è stata del 95%.

Dato il grande afflusso

di persone

, questo primo centro fu seguito da altri tre, aperti nei primi anni ‘90: il

Qínhuángdǎo Zhìnéng Qìgōng Zhōngxīn 秦皇岛智能气功中心 (Centro di Zhineng

Qigong di Qinhuangdao) nel 1991 ， lo Héběi Huáxià Zhìnéng Qìgōng Péixùn

Zhōngxīn 河北华夏智能气功培训中心与研究所 (Centro di addestramento e scuola di

specializzazione di Zhineng Qigong di Huaxia nello Hebei) e infine dal centro più

grande di tutti, lo Héběi Fēngrùn Zhìnéng Qìgōng Péixùn Zhōngxīn 河北丰润智能气功

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

http://www.chemdrug.com/article/7/590/2945840.html

Gli studenti che hanno partecipato ai primi 10 anni di attività del Centro sono stati in totale 35000, dal

1992 la media di studenti attivi al mese è stata di circa 4000. (http://www.hxzng.org/zxjj.htm).

培训中心 (Centro di addestramento e scuola di specializzazione di Zhineng Qigong di

Fengrun nello Hebei). In questi anni Páng Míng 庞明 iniziò a occuparsi della

preparazione degli istruttori, stabilendo a partire dal 1992 un corso biennale di

formazione per futuri insegnanti, i quali una volta terminato il corso e conseguito il

diploma hanno iniziato a diffondere il Zhìnéng Qìg

智能气功

in tutta la Cina e

all’estero. In totale furono tenuti otto corsi di formazione istruttori, fino al biennio 2000-

2001, anno in cui il Centro fu chiuso in seguito alle restrizioni governative imposte alla

pratica del Qìgōng

气功

dopo la repressione del Fǎlúngōng 法轮功.

I testi scritti da Páng Míng 庞明 nel corso degli anni ’90 e utilizzati come materiale di

studio nei corsi di formazione

, costituiscono l’apparato teorico del Zhìnéng Qìg

智

能气功

. Gli argomenti trattati comprendono i principi teorici fondamentali di questa

disciplina e la descrizione dei vari metodi di pratica codificati dal fondatore

coerentemente con la visione teorica delineata soprattutto nei suoi due testi principali,

le cui parti più significative si trovano tradotte nel terzo capitolo del presente elaborato.

Per avvicinare il Zhìnéng Qìg

智能气功

alle moderne conoscenze scientifiche il

fondatore organizzò numerosi laboratori di approfondimento per esperti di vari ambiti

scientifici e dottori in medicina. Gli esperti erano ospitati nei centri per un periodo di

circa due settimane, durante le quali avevano l’occasione di fare esperienza in prima

persona della pratica e di verificarne l’efficacia dal punto di vista della scienza moderna.

Nel 1998, dopo l’enorme successo dei centri da lui fondati, Páng Míng 庞明 è stato il

primo in Cina a ricevere una nota di merito dal Ministero dello sport e della salute, che

definisce il Zhìnéng Qìg

智能气功

come “il Qìg

气功

più efficace nel

miglioramento della salute”.

Negli ultimi anni gli insegnanti formati da Páng Míng 庞明 hanno proseguito la sua

opera di studio e diffusione della disciplina, fondando a loro volta diversi centri di

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Movimento spirituale fondato da Lǐ Hóngzhì 李洪志(1952-) nel 1992 e dichiarato illegale nella

Repubblica Popolare Cinese nel 1999.

L’elenco completo dei testi in questione è riportato nella Bibliografia.

Hùnyuán zh

ngt

lùn

混元整体理论

(La teoria olistica Hùnyuán 混元) e Zhìnéng Qìgōng kèxué

jīngyì

智能气功科学精义

(L’essenza della scienza del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

), entrambi del 1994.

http://wenwen.sogou.com/z/q103930456.htm

pratica e cura in tutta la Cina

e viaggiando per trasmettere gli insegnamenti all’estero e

contribuire così alla costruzione del mondo più armonioso teorizzato dal Dott. Páng 庞

nelle sue lezioni.

ii. Le caratteristiche del Zhìnéng Qìg

智能气功

Il Zhìnéng Qìg

智能气功

è un metodo di pratica aperta, prevede, cioè, che la mente

e il Qì

气

interno si aprano al mondo esterno e che ci sia uno scambio continuo tra le

due dimensioni. Attirare il Qì

气

esterno all’interno permette ai praticanti di accedere

alle risorse energetiche inesauribili dell’universo stesso rimanendo aperti nel corpo, nel

Qì

气

e nella mente, connettendoli con la natura fino a un profondo stato di fusione.

L’essere umano è parte della natura come della società: quando si parla di apertura, ci si

riferisce anche all’apertura verso gli altri esseri umani e alla direzione dell’intenzione

cosciente verso il miglioramento delle condizioni di esistenza di tutti. Lo scambio

energetico e la fusione tra interno ed esterno si realizzano tramite una serie di esercizi i

cui fondamenti teorici costituiscono parte del più ampio sistema di allenamento del

Zhìnéng Qìg

智能气功

. Il sistema nel suo complesso è formato da tre componenti

principali: i quattro grandi principi del Zhìnéng Qìg

智能气功

(uso del pensiero,

coltivazione del sé, regolazione del respiro, allenamento del corpo); il sistema degli

esercizi; i metodi per sviluppare le capacità straordinarie. Le componenti dell’essere

umano contemplate dal Zhìnéng Qìg

智能气功

sono il corpo fisico, il Qì

气

e la

mente: il processo più importante nella pratica è l’apertura della mente. Una volta

aperta, la mente acquisisce la capacità di seguire la legge della natura e di rispettare i

requisiti morali della società: lasciare andare il proprio Io e diventare una cosa sola con

natura e società costituiscono la coltivazione del Dàodé

道德

(definito da Páng Míng 庞

明 come la manifestazione naturale della forma e della funzione dello Hùnyuán Qì

混元

气

)

, che è considerato l’aspetto basilare del Zhìnéng Qìg

智能气功

. Coltivare il

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

I più attivi sono il Centro Daohearts sui monti Wǔdāng 武当 (http://www.daohearts.com/) e il centro

Hèxiānjū

鹤仙居

di Hǎinán 海南 (http://www.hexju.com/).

Elenco completo delle lezioni al link: http://www.znqg.com/bbs/viewthread.php?page=2&tid=21138

Páng, M. 庞明, Hùnyuán zh

ngt

lùn

混元整体理论

(La teoria olistica Hunyuan), Guójì wénhuà chū

bǎn gōngsī 国际文化出版公司, Pechino, 1994, p.208.

Dàodé

道德

porta il praticante a rimanere coscientemente calmo e naturale in ogni

momento per lasciar andare il proprio Io, e contemporaneamente a seguire il ritmo della

natura armonizzandosi con i suoi cambiamenti.

Páng Míng 庞明 presenta la caratteristiche della disciplina con le seguenti parole:

Il Zhìnéng Qìg

智能气功

è un sistema codificato dall’autore sulla base della

sua lunga esperienza di pratica, attraverso il perfezionamento degli aspetti

fondamentali delle scuole di Qìg

气功

confuciana, buddhista, daoista, medica,

marziale e popolare e la fusione degli stessi con la medicina moderna, la scienza e

la filosofia. E’ un sistema di coltivazione di sé adatto alle masse, che utilizza

metodi semplici ed efficaci in tempi molto rapidi. Gli esercizi sono di tre tipi:

esercizi dinamici, esercizi statici ed esercizi dinamico-statici (movimento

spontaneo). Questi tre metodi sembrano diversi ma in realtà sono uguali, non solo

perché hanno lo stesso fondamento teorico (lo Hùnyuán Qì

混元气

) ma anche

perché per seguire l’intero processo di allenamento è necessario fare esperienza dei

tre stati dello Hùnyuán

混元

, e cioè Hùnyuán

混元

, esterno, Hùnyuán

混元

interno, Hùnyuán

混元

, centrale.

Il concetto di Hùnyuán

混元

è uno degli argomenti trattati negli estratti dei testi tradotti

nel capitolo tre di questo scritto, in quanto rappresenta il punto fondamentale

dell’apparato teorico del Zhìnéng Qìg

智能气功

insieme ai concetti di Yìshí

意识

Yìyuántǐ

意元体

(la coscienza e la sua sorgente) e Dàodé

道德

(la manifestazione

naturale della forma e della funzione dello Hùnyuán Qì

混元气

). Secondo la Teoria

olistica Hùnyuán

混元

(che letteralmente significa reagire per diventare uno) ogni cosa

nell’universo si è sviluppata ed evoluta a partire da un’unità fondamentale: lo Hùnyuán

Qì

混元气

primordiale che riempie l’universo ed è inesauribile. Tutto lo Hùnyuán Qì

混

元气

dell’universo è connesso in un’entità olistica e il Qì

气

della coscienza umana

(Yìyuántǐ Hùnyuán Qì

意元体混元气

) è il più alto livello di Qì

气

presente

nell’universo. Tra lo Hùnyuán Qì

混元气

primordiale e lo Hùnyuán Qì

混元气

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Páng, M. 庞明, Zhìnéng qìgōng kèxué gōngfǎ xué

智能气功科学功法学

(Studio dei metodi di pratica

della scienza del Zhineng Qigong), Guójì wénhuà chūbǎn gōngsī 国际文化出版公司, Pechino, 1994,

p. 1.

10!

Yìyuántǐ

意元体

esistono diversi livelli di Hùnyuán Qì

混元气

con i quali Yìyuántǐ

意

元体

può interagire al fine di migliorare la vitalità umana.

Nel Zhìnéng Qìg

智能气功

ogni cosa è considerata come il risultato della

compresenza di materia (forma concreta, visibile), energia (entità invisibile intesa come

calore, luce, elettricità, magnetismo ma non informazione) e informazione (l’essenza

caratteristica di ogni cosa, ciò che la distingue da ogni altra). Questi tre aspetti si

manifestano nell’essere umano come corpo, Qì

气

e coscienza: il primo coincide con il

corpo fisico, il secondo con il Qì

气

invisibile all’interno e intorno al corpo (conosciuto

anche come forza o soffio vitale), il terzo è costituito dal Qì

气

di Yìyuántǐ

意元体

, su

cui si basano la coscienza e l’attività mentale. Lo Hùnyuán Qì

混元气

dell’essere

umano è costituito dall’unione di Qì

气

prenatale

e postnatale

che reagiscono

insieme e può essere guidato dalla mente. Seguendo questa concezione, la pratica del

Zhìnéng Qìg

智能气功

si concentra sullo Hùnyuán Qì

混元气

primordiale e sullo

Hùnyuán Qì

混元气

umano, lavorando sulla fusione dei due. Attingere allo Hùnyuán Qì

混元气

primordiale significa assorbire la forma di Qì

气

più raffinata, che ha dato

forma a qualsiasi cosa presente nell’universo. Di conseguenza non è necessario adattare

la pratica in base ai vari tipi di malattia da curare: qualsiasi metodo appartenente al

sistema del Zhìnéng Qìg

智能气功

regola l’equilibrio tra Yīn 阴 e Yáng 阳,

migliora il flusso di Qì

气

nei canali e agisce sugli organi interni dove e quando ve ne

sia il bisogno.

Alla luce di questa concezione dell’universo e dell’individuo è possibile comprendere

meglio la struttura degli esercizi codificati da Páng Míng 庞明 per creare l’ossatura

dell’apparato pratico del Zhìnéng Qìg

智能气功

. Vediamo innanzitutto gli esercizi

dinamici, che unendo dei precisi movimenti del corpo al pensiero ottengono il risultato

di ottimizzare le funzioni vitali umane.

Tali esercizi sono suddivisi in tre livelli:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Xiāntiān Qì

先天气,

Qì

气

congenito o innato, si forma immediatamente alla fusione di sperma e

ovulo (Kaptchuk, T.J., Medicina cinese. Fondamenti e metodo, Edizioni Red!, Novara, 2002, p.49).

Hòutiān Qì

后天气,

Qì

气

acquisito, assimilato dall’ambiente esterno, dopo la nascita, attraverso

l’aria, l’acqua e il cibo. (Kaptchuk, T.J., op.cit., 2002, p.49).

11!

• Pěng qì guàn dǐng fǎ

捧气贯顶法

(Raccogliere il Qì

气

e farlo penetrare dalla

sommità della testa) è il primo livello della pratica, appartenente allo Hùnyuán

混元

esterno. Questo significa che il lavoro compiuto nella sequenza ha l’obiettivo di portare

il Qì

气

interno verso l’esterno e raccogliere il Qì

气

esterno all’interno del corpo. Così

facendo le normali funzioni vitali si rafforzano e l’individuo può superare lo stato di

malattia, inoltre è anche possibile iniziare a innescare lo sviluppo delle facoltà

intellettive straordinarie.

• Xíng shén zhuāng

形神庄

(Sequenza di corpo e mente) e Xún jīng dǎo yǐn

循经导引

(Esercizi di circolazione dei canali energetici) formano il secondo livello della pratica e

lavorano sullo Hùnyuán

混元

interno, cioè di mente e corpo. Sulla base costruita con

l’allenamento del primo livello, il Qì

气

è guidato all’interno della pelle, dei muscoli,

dei tendini, dei vasi sanguigni e delle ossa per rafforzare ulteriormente le funzioni vitali

umane e portarle a superare la media.

• Wǔ yuán zhuāng

五元庄

(Sequenza per l’unificazione delle cinque fasi) e Zàng zhēn

guī yuán

脏真归元

(Metodo per l’unificazione del Qì

气

vero degli organi)

costituiscono il terzo livello e agiscono sullo Hùnyuán

混元

vero degli organi, sempre

nell’ambito dello Hùnyuán

混元

interno. Concentrandosi sul Qì

气

dei cinque organi si

impara ad allenarli in connessione con l’attività della psiche: l’obiettivo è quello di

innalzare le facoltà di controllo del sé riguardo alle attività vitali corporee.

Il quarto, il quinto e il sesto livello non sono stati divulgati dal fondatore, poiché egli

non riteneva che ci fossero studenti pronti a riceverli. Dai testi che ha scritto si evince

che questi metodi lavorano sullo Hùnyuán

混元

del canale centrale, liberano i legami

tra il canale centrale e il Qì

气

di tutto il corpo per fonderli in un intero, coagulano e

raffinano il Qì

气

del canale centrale per arrivare alla fusione di essere umano e natura

in un intero.

Parliamo adesso degli esercizi statici: questi ultimi, contrariamente al nome con cui

sono designati, non prevedono l’immobilità completa, ma sono stati chiamati così per

indicare che comportano movimenti minori e privi della complessità degli esercizi

dinamici. Gli esercizi statici, come per esempio Lāqì

拉气

(Tirare l’energia) e il Róufù

揉腹

(Massaggio dell’addome) possono essere praticati da seduti, da sdraiati o in piedi

e hanno l’effetto di innescare mutamenti nelle funzioni vitali, principalmente attraverso

12!

l’attività della coscienza rivolta all’apertura dei blocchi del corpo.

Gli esercizi dinamico-statici, infine, sono solo nominati da Páng Míng 庞明 che non

fornisce alcuna istruzione al riguardo: questa scelta è motivata dal fondatore con la

spiegazione che si tratta di pratiche delicate e che possono comportare il rischio della

dispersione del Qì

气

, fenomeno che può recare danno alla salute e portare addirittura

alla malattia mentale.

L’insegnamento dei metodi avviene attraverso tre tipologie di trasmissione: attraverso la

mente, attraverso il corpo e attraverso la parola. Le ultime due indicano rispettivamente

l’insegnamento delle tecniche tramite la dimostrazione del corretto movimento e la

spiegazione dei principi della disciplina attraverso lezioni e conferenze. La prima,

invece, si riferisce alla caratteristica peculiare del Zhìnéng Qìg

智能气功

dell’insegnamento attraverso il campo di Qì

气

. Tale metodo, che consiste nella

direzione dell’intenzione cosciente da parte di chi guida la pratica di gruppo per

unificare il Qì

气

esterno al Qì

气

dei partecipanti, dà il risultato di una circolazione più

fluida e immediata delle informazioni e un rapido raggiungimento da parte di tutto il

gruppo dello stato di Qìg

气功

indispensabile per una pratica efficace.

Questo metodo di trasmissione è stato sviluppato dal fondatore allo scopo di poter

insegnare a un numero elevato di persone contemporaneamente. Nel mettere a punto

questo sistema di trasmissione Páng Míng 庞明 si è ispirato ai modelli tradizionali

utilizzati dai maestri per l’insegnamento e la guarigione unendoli alle conoscenza

moderne.

La necessità della creazione del campo di Qì

气

per portare la pratica ad adeguarsi alle

esigenze del mondo moderno è illustrata accuratamente dal maestro malese Ooi Khean

Hin,

The formation of a qi field that is practised in Zhineng Qigong is a new and special

technique for teaching and healing. It was developed from studying traditional

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Lo stato ideale per una pratica efficace prevede che il corpo sia rilassato e la mente tranquilla, in modo

tale che il praticante e il mondo naturale si unifichino a creare un intero.

Páng, M. 庞明, Zhìnéng dòng gōng gōng fǎ pǔjí jiàocái

智能动功功法普及教材

(Materiale didattico

completo sui metodi dinamici del Zhineng Qigong), Huáxià zhìnéng qìgōng péixùn zhōngxīn 华夏智能气

功培训中心, Qínhuángdǎo 秦皇岛, 1999, p.8.

13!

methods, when the masters led students in practice and how they arranged patients

for better healing results, with the addition of modern day knowledge. In the olden

days, when farming was done on a small scale to fulfil individual family needs,

qigong was passed down from person to person or within a family. The common

saying in qigong teaching then was “teaching should not go to six ears”, meaning

teaching should be done one to one. These conditions did not necessitate the

conscious creation of a qi field. However the world is completely different now.

Mass production and large societies are the norm. The exchange of information

occurs at a rapid pace. These things indirectly promote the development of

teaching through the formation of a qi field. Teaching using the qi field facilitates

Zhineng Qigong efforts to reach the public. Teaching through the mind is a high

level practice and reaching out to the wider public is a current need; a main

characteristic of Zhineng Qigong is using these two things.

La centralità dell’addestramento della coscienza, la cui importanza è resa ancor più

evidente dal metodo di insegnamento attraverso la composizione del campo, è stato

sottolineato numerose volte da Páng Míng 庞明 anche nelle ultime lezioni tenute prima

della chiusura del Centro,

Coltiviamo la nostra energia vitale accedendo al grande deposito dell’energia vitale

della natura. Questo metodo produce risultati rapidi, ma lo scopo principale della

pratica non è coltivare il Qì 气: l’obiettivo è coltivare la coscienza. La padronanza

del Qì 气 si raggiunge attraverso la padronanza della coscienza. Se utilizziamo la

mente in maniera accurata, come un artigiano, per dare forma alla nostra vita,

allora raggiungiamo i nostri obiettivi. Impiegando un termine moderno definiamo

questo processo con il nome di Qìgōng 气功: il raffinamento della coscienza al fine

di ottimizzare lo stato energetico del corpo. Questo porta una salute vibrante, una

mente e un corpo armoniosi e un’interiorità risvegliata.

Nel prossimo capitolo analizzeremo il contesto storico delle discipline cinesi per la

coltivazione del corpo e della mente in cui il Zhìnéng Qìg

智能气功

si colloca, al

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Ooi, K. H., Zhineng Qigong: The Science, Theory and Practice, Island Zhineng Qigong Centre, Penang

MAL, 2010, p. 376.

Dalle trascrizioni delle lezioni del mese di novembre del 2000, reperibili tramite il sito www.hylt.org.

14!

fine di illustrare l’unione di tradizione e innovazione che caratterizza questa disciplina e

ne costituisce il punto di forza.

15!

Capitolo 2

Tradizione e innovazione: le radici daoiste del Zhìnéng Qìg

智能气功

e la

sintesi elaborata da Páng Míng

庞明

tra le discipline tradizionali e la scienza

moderna.

i.Da Dǎoyǐn

导引

a Qìgōng

气功

: nascita e sviluppo delle discipline psicofisiche per il

mantenimento e la promozione della salute in Cina.

Il corpo, nel pensiero cinese tradizionale, è concepito nella sua integrazione con

l’universo e non separato da esso. Questa visione ha favorito lo sviluppo di un pensiero

che considera la salute e la malattia come diverse forme di armonizzazione dell’essere

umano all’interno dell’ordine naturale del cosmo, come descritto da Livia Kohn,

The body in traditional China is not separate from the cosmos, but forms an

integral part of Dào 道, the underlying power of life and root of creation. There is

only one Dào 道; all beings are part of it. It flows naturally along predisposed

channels – in body, nature, society and the universe. Like water, it is steady, fluid,

easy, soft, and weak; it never pushes, fights or controls. Like a mother, it brings

forth and nurtures, cares and raises, supports and moves along: whatever people are

and do, they are always part of the Dào 道. One way of describing Dào 道 is as

“organic order” – organic in the sense that it is part of the world and not a

trascendent other as in Western religion, order because it can be felt in the rhythms

of the world, in the manifestation of organized patterns.

Sulla base di questa concezione si sono sviluppate le tecniche di lunga vita e

promozione della salute, definite sempre da L. Kohn come,

The smooth alignment with Dào 道 as it manifests in one’s personal physical and

psycological characteristics and opens paths to full self-realization.

La distinzione operata dalla Kohn (cfr. op. cit. 2012, p. 7-9) esamina accuratamente i

vari aspetti di quella che resta un’unica pratica e analizza il modo in cui tali aspetti si

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Kohn, L., A Sourcebook in Chinese Longevity, Three Pines Press, 2012, p. 3.

Ibid., p.4.

16!

integrano a comporla, differenziandosi in base all’obiettivo perseguito. Le più diffuse e

conosciute sono le pratiche di guarigione, volte a ristabilire l’equilibrio perduto dal

corpo e che ha portato all’insorgere della malattia. Una volta ripristinato lo stato di

salute è possibile dedicarsi alla coltivazione del corpo e della mente con pratiche

preventive, incentrate principalmente su respirazione, meditazione, esercizi fisici e auto

massaggi allo scopo di migliorare lo scambio energetico tra l’organismo e l’ambiente

esterno, alimentare e armonizzare il flusso di Qì

气

nel corpo.

Infine, le pratiche volte al conseguimento dell’immortalità si caratterizzano per

l’inversione dei processi naturali al fine di trasformare il Qì

气

del praticante in Qì

气

primordiale e raffinarlo a livelli sempre più sottili, fino a fondersi completamente con

l’universo. In questo senso si parla di immortalità, cioè dell’evoluzione interiore che

porta la morte fisica a non intralciare la continuazione della parte spirituale della

persona che si è dedicata a tali pratiche.

Le pratiche per la longevità, punto di connessione tra le tecniche di guarigione e quelle

per raggiungere l’immortalità, si sono sviluppate come una tradizione autonoma di

medicina preventiva e crescita personale. Esse comprendono vari metodi di coltivazione

del corpo e della mente che lavorano principalmente attraverso l’armonizzazione del

respiro, esercizi fisici, tecniche meditative e dietetiche.

Le prime testimonianze storiche relative alle pratiche per la longevità risalgono agli

inizi della dinastia Hàn 汉 (206a.e.v.-220e.v.) e si trovano in sei dei quarantacinque testi

di medicina rinvenuti nelle tombe di Mǎwángduì 马王堆, sigillate nel 168 a.e.v. Due

testi riguardano la coltivazione sessuale

, due la respirazione, la dietetica e i rimedi

erboristici,

mentre gli ultimi due parlano di respirazione ed esercizio fisico.

Di questi

due, in particolare, il Dǎoyǐntú

导引图

(Mappa dei Daoyin) presenta quarantaquattro

illustrazioni a colori di figure umane che eseguono esercizi per la salute.

Altri testi

ritrovati a Zhāngjiāshān 张家山 e datati 186 a.e.v. trattano di medicina ed esercizi per

ristabilire la salute e prevenire le malattie.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Hé yīnyáng

和阴阳

(Armonizzare Yin e Yang) e Tiānxià dào dào tán

天下到道谈

(Il Dao perfetto nel

mondo).

Yǎngshēng fāng

养生方

(Ricette per nutrire la vita) e Shíwèn

十问

(Dieci domande).

Quègǔ shíqì

却谷食气

(Eliminare i cereali e nutrirsi di Qi) e Dǎoyǐntú

导引图

(Mappa dei Daoyin).

Kohn, L., op.cit., 2012, p. 16.

Màishū

脉书

(Libro dei canali) e Yǐnshū

引书

(Libro degli stiramenti).

17!

Ancora prima, però, si ritrovano riferimenti a tecniche di longevità in testi come il

capitolo quarantanove del Guǎnzi 管子, il Nèiyè

内业

(L’addestramento interiore)

risalente all’epoca degli Stati combattenti (453-221 a.e.v.), o in reperti archeologici

come il Pendente di giada,

della stessa epoca. Vari riferimenti a tecniche di

bilanciamento psicofisico compaiono anche nelle principali opere della scuola filosofica

daoista e cioè nel Dàodéjīng

道德经

(Il Classico della Via e della sua Virtù) di Lǎozi

老子,

nel Zhuāngzi 庄子

e nel Lièzi 列子

: i brani che li contengono sono tradotti

nel capitolo successivo.

La tradizione delle pratiche per la longevità è stata poi portata avanti da medici e

filosofi nel corso dell’intera storia cinese: dalla fine della dinastia Hàn 汉 (206 a.e.v.-

220e.v.) sino all’epoca Táng 唐(618-907), per citare solo i più noti, abbiamo il Gioco

dei cinque animali

attribuito al celebre medico Huá Tuó 华佗 (145-208), lo

Yǎngshēng lùn

养生论

(Nutrire la vita) di Xī Kāng 嵇康 (224-263), il Bàopǔzi

抱朴子

(Il maestro che abbraccia la semplicità) di Gé Hóng 葛洪 (284-364), i numerosi scritti

del medico e daoista Sūn Sīmiǎo 孙思邈（581-682), lo Yǎngxìng yánmìng lù

养性延命

录

(Nutrire la natura interiore ed estendere la vita)

e lo Zuòwàng lùn

坐忘论

(Stare

seduti nella dimenticanza) di Sima Chengzhen 司马承祯（647 年－735 年), patriarca

della scuola Shàngqīng 上清. La presenza della tradizione della longevità prosegue

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Per la datazione del Nèiyè

内业

si veda Roth, H., Original Tao, Inward Training (Nei-yeh) and the

Foundation of Taoist Mysticism, Columbia University Press, 1999, p. 18-30.

L’Iscrizione sul pendente di giada sulla conduzione del Qì

气

è tradotta nel prossimo capitolo.

Tradizionalmente collocato nel V-VI secolo a.e.v., recenti scoperte archeologiche ne sposterebbero la

datazione al IV-III secolo a.e.v. In proposito si veda Cheng, A., Storia del pensiero cinese, Volume primo.

Dalle origini allo “studio del Mistero”, Einaudi, Torino, 2000, p. 181.

Fine del IV secolo a.e.v. (Cheng, A., 2000, op.cit., p. 101).

Opera composita che porta il nome del maestro a cui è attribuita e che sarebbe vissuto nel IV secolo

a.e.v., mentre non c’è traccia del testo fino al 14 a.e.v. e il primo commentario risale addirittura al IV

secolo e.v. In proposito si veda Liezi, La scrittura reale del vuoto abissale e della potenza suprema, a

cura di A. Cadonna, Einaudi, Torino, 2008, p. IX.

Tecnica corporea ispirata ai movimenti di cinque animali (gru, orso, scimmia, cervo e tigre) e che ha

come scopo tenere lontane le malattie e prolungare la vita (cfr. Despeux, C., Taijiquan tecnica di lunga

vita, Edizione mediterranee, Roma, 1987, p. 15).

Collezione di vari metodi che include anche una raccolta di riferimenti bibliografici alle tecniche per la

longevità nei testi precedenti. (Kohn, L., 2012, op.cit., p. 10).

18!

ininterrotta nella letteratura medica e religiosa durante le dinastie Sòng 宋(960-1260)

Míng 明(1368-1644) e Qīng 清(1644-1911): una delle fonti più importanti è il Chìfèng

suǐ

赤凤髓

(Il midollo della fenice rossa) di Zhōu Lǚjìng 周履靖 (1549-1640). Si tratta

di una raccolta di metodi per la longevità, datata 1578, nella quale l’autore include

prescrizioni per guarire da varie malattie con l’utilizzo di rimedi erboristici, talismani,

rituali etc. (cfr. Despeux, C., La Moelle du Phénix Rouge. Santé et longue vie dans la

Chine du XVIe siècle, Paris, Guy Trédaniel, 1988, p. 12-13), tecniche respiratorie e di

conduzione del Qì

气

, sequenze di esercizi dinamici come il Gioco dei cinque animali e

meditazioni fondate sulla tradizione del Nèidān

内丹

o alchimia interna. Nei testi che

documentano quest’ultimo tipo di pratiche, le tecniche per la longevità sono considerate

un prerequisito indispensabile perché i praticanti siano energeticamente aperti e pronti

alle trasformazioni spirituali più avanzate.

L’alchimia interna, la cui trattazione

approfondita esulerebbe dal tema di questa ricerca, prevede che l’individuo lavori sul

proprio corpo e la propria mente considerandoli come un laboratorio alchemico e

attraversi tre fasi fondamentali: raffinare l’essenza trasformandola in soffio, raffinare il

soffio trasformandolo in spirito e raffinare ulteriormente lo spirito per renderlo vuoto e

puro come il Dào 道.

Questo processo di raffinamento porta a gestire le energie

grossolane del corpo risvegliando le capacità latenti della mente per connettersi alla

realtà ultima: tra gli effetti di questi mutamenti vi sono il miglioramento dello stato di

salute e il prolungamento della durata della vita.

Il Canone Daoista

contiene numerosissimi testi di alchimia interna, ma solo pochi

sono direttamente connessi alla tradizione della longevità (yǎngshēng 养生, nutrire la

vita). I più importanti sono il Wài rìyòng miào jīng

外日用妙经

(Scrittura meravigliosa

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Kohn, L., op. cit., 2012, p. 11.

Per approfondire il tema dell’alchimia interna rimando agli eccellenti lavori di F. Pregadio e M.

Esposito citati in bibliografia.

Dàozàng

道藏

(Deposito delle Scritture della Via), termine che indicava in origine le raccolte di testi

sacri daoisti custodite nei monasteri, in seguito fu impiegato per denominare le collezioni di testi

patrocinate dagli Imperatori e custodite nelle biblioteche imperiali. La più tarda di queste edizioni è

l’unica che ci è arrivata, col titolo di Dàmíng Dàozàngjīng

大明道藏经

(Canone delle Scritture daoiste

della Grande dinastia Ming). Commissionata nel 1406 dall’imperatore Yǒnglè 永乐, (1360-1424, anni di

regno 1402-1424) fu completata nel 1445, durante il regno di Zhèngtǒng 正统 (1427-1464, anni di regno

1435-1449). Cfr. Andreini, A., Scarpari, M., Il Daoismo, Il Mulino, Bologna, 2007, p. 119.

19!

della pratica esterna quotidiana) del 1352, che riporta precetti relativi alla moderazione,

alla virtù come basi etiche per l’evoluzione spirituale, e il Xiūzhēn shíshū

修真十书

(Dieci libri sul coltivare la perfezione), un compendio risalente al XIII secolo, che

descrive una sequenza di esercizi da eseguire da seduti per attivare la circolazione del

Qì

气

e ripulire il corpo dalle forze negative preservandolo dagli eccessi.

Per trovare impiegato il termine Qìgōng

气功

come definizione del complesso delle

tecniche psico-fisiche tradizionali e moderne dobbiamo arrivare al secolo scorso, più

precisamente al 1953. E’ di quell’anno, infatti, lo scritto del medico Liú Guìzhēn 刘贵

珍 (1902-1983) Qìgōng liáofǎ shíjiàn

气功疗法实践

(Pratica della terapia del Qìgōng

气功

). In questo testo l’autore illustra accuratamente il metodo che lo guarì dalla

tubercolosi con cento giorni di pratica intensiva nel 1948 e propone Qìgōng

气功

come

termine generale per indicare questo tipo di discipline.

Come narrato da Renata Pisu,

Una tecnica del corpo che affondava le radici nella tradizione popolare, ma che era

riformulata in epoca socialista, poteva servire allo scopo di adattare gli elementi

utili della cultura tradizionale per porli al servizio della costruzione della Nuova

Cina. “Che l’occidente serva all’Oriente, che l’antico serva al nuovo”, si diceva

allora in Cina.

Il termine qìgōng

气功

divenne così nella Cina comunista una categoria originale e

autonoma, usata in vari campi, nel discorso popolare, nella medicina tradizionale,

nella meditazione e per gli esercizi fisici.

Sempre a partire dagli anni ’50, molti ricercatori si sono dedicati allo studio scientifico

del Qìgōng

气功

per valutarne oggettivamente il funzionamento e l’efficacia. Tra i

numerosi esempi ricordiamo lo studio scientifico sull’emissione di Qì

气

a scopo

terapeutico condotto dai ricercatori dell’Istituto di medicina nucleare di Shanghai nel

1978 e la messa a punto, da parte dell’Accademia delle Scienze di Pechino, del

misuratore che permise di stabilire che il Qì

气

è una forma di corrente di particelle.

Nei centri di Zhìnéng Qìgōng

智能气功

fondati da Páng Míng 庞明 erano presenti

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Kohn, L., op. cit. 2012, p.250-253.

Pisu, R., Né Dio né legge. La Cina e il caos armonioso, Editori Laterza, Bari, 2013, p. 112.

Pisu, R., op. cit., 2013, p. 115-116.

20!

laboratori in cui venivano condotte ricerche scientifiche sull’ efficacia dei metodi

utilizzati

Attualmente in Cina il Qìgōng

气功

è materia di studio universitaria

e nel corso

dell’anno accademico 2013-14 proprio il Zhìnéng Qìgōng

智能气功

è stato insegnato

all’Università di Medicina di Nánchàng 南昌, nella provincia del Jiāngxī 江西.

ii. Le radici daoiste del Zhìnéng Qìg

智能气功

Il Zhìnéng Qìg

智能气功

, come spiegato nel capitolo precedente, nasce dalla

fusione di quelli che il fondatore Dott. Páng Míng 庞明 riteneva essere i punti di forza

delle discipline per la coltivazione del corpo e della mente di origine popolare, daoista e

buddhista, inseriti in un sistema teorico fondato sulla visione olistica dell’universo alla

luce del pensiero scientifico moderno.

Gli estratti tradotti al capitolo successivo sono stati scelti per presentare i punti

fondamentali dell’apparato teorico della disciplina e lo studio delle fonti filosofiche e

archeologiche condotto dal fondatore nell’opera di creazione del sistema del Zhìnéng

Qìg

智能气功

Come altre scuole di Qìg

气功

moderno,

In questo modo poteva intendersi come una nuova disciplina dalle radici antiche.

Le radici erano le tecniche, il nuovo era invece la loro combinazione, il fatto di

presentarle scientificamente e di avere eliminato qualsiasi riferimento a credenze

feudali e superstizioni dannose che in passato si accompagnavano a esercizi che

promettevano la longevità e altri miracolosi risultati.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Si veda a proposito il capitolo uno del presente elaborato e il link

http://www.szkca.com/shownews.asp?id=113.

http://www.edu84.com/suzhi/qigong/sys/zhongguoyikedaxue/,

http://www.edu84.com/suzhi/qigong/tj/zhongguominhangdaxue/ sono solo due tra i numerosi esempi.

http://blog.sina.com.cn/s/blog_c2d252ce0102vgl5.html

Pisu, R., op. cit., 2013, p. 113.

21!

La concezione base della Teoria olistica Hùnyuán

混元

(Hùnyuán zhěngtǐ lǐlùn 混元整

体理论 , anche tradotta come Teoria dell’entità olistica che reagisce per diventare uno)

sviluppa l’idea del Dào

道

inteso come origine e nutrimento di tutto quanto esiste,

presenza indefinibile che informa la materia dando vita e trasformando incessantemente

ogni cosa. Il praticante impara ad attingere energia da questa fonte inesauribile e

immutabile che genera le trasformazioni in tutto ciò che esiste nell’universo.

L’allenamento fondamentale per poter assorbire l’energia originaria rappresenta

un’ulteriore punto di contatto con la tradizione Daoista, in questo caso con l’espressione

wúwèi

无为

(non agire): corrisponde infatti all’atteggiamento di lasciare andare senza

fare altro che mettersi in ascolto del proprio corpo e della natura, con la mente lucida

come uno specchio che riflette tutto ciò che riceve. Partendo dal semplice per arrivare al

complesso, praticando con costanza e forza di volontà tutto si compie naturalmente e si

arriva a realizzare che quello che ricerchiamo è già presente in noi, solo in attesa di

essere svelato.

La produzione scritta di Páng Míng 庞明 è caratterizzata da un accuratissimo lavoro di

ricerca sulle fonti filosofiche cinesi antiche, di cui si può vedere un esempio negli

estratti tradotti nel prossimo capitolo. Seguono alcune citazioni esplicative di quanto i

due temi principali descritti sopra (Hùnyuán

混元

e atteggiamento di wúwèi

无为

)

derivino chiaramente dalla filosofia Daoista classica, tratte da alcuni dei testi da cui il

fondatore del Zhìnéng Qìg

智能气功

ha attinto maggiormente, cioè il Dàodéjīng

道

德经

di Lǎozi 老子, il Zhuāngzi 庄子 , il Lièzi 列子 e il Nèiyè

内业

di Guǎnzi 管子.

Iniziamo con Lǎozi 老子，che nel Dàodéjīng

道德经

riporta,

“Lo spirito della valle non muore”, questo si riferisce alla femmina oscura.

“La porta della femmina oscura”, questo si riferisce alla radice del cielo e della

terra.

Sviluppandosi in fibre innumerevoli, essa dura per sempre; la sua azione non si

esaurisce mai

Ritroviamo lo stesso pensiero espresso nel Zhuāngzi 庄子,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Páng, M. 庞明, op. cit. (La teoria olistica Hunyuan), 1994, p. 99-105.

Tao te ching, il Libro della Via e della Virtù, a cura di J.J.L. Duyvendak, Adelphi, Milano, 1973, p. 39.

22!

Nonostante la loro immensità, il cielo e la terra subiscono la stessa evoluzione;

nonostante la loro molteplicità, tutti gli esseri discendono da un ordine unico…

Il maestro dice: “Il Dào 道 abbraccia e sostiene tutti gli esseri. Infinita è la sua

grandezza! Il saggio deve fare il vuoto nel proprio spirito per comprenderlo;

praticare il non agire, ecco il cielo; esprimere il non dicibile, ecco la virtù.

…Tutti gli esseri non sono che uno. Vita e morte hanno identica forma.

E nel Lièzi 列子,

Fa sì che vi sia nascita ma non nasce; fa sì che vi sia trasformazione ma non si

trasforma. Ciò che non nasce è capace di far nascere ciò che nasce; ciò che non si

trasforma è capace di far trasformare ciò che si trasforma.

…

Jí 革 degli Xià 夏 disse: “Tuttavia vi è qualcosa la cui nascita non dipende dalla

Potenza Spirituale, la cui forma non dipende dallo Yīn 阴 e dallo Yáng 阳, che

non è illuminato dal sole e dalla luna, che ha vita breve senza che ci sia qualcuno

che lo uccida, che vive a lungo senza che ci sia qualcuno che glielo permetta, che

non ha bisogno dei cinque cereali per sostentarsi, che non ha bisogno di seta per

vestirsi, che non ha bisogno di barche e carri per viaggiare. Si tratta del Dào 道 che

è così di per sé. E’ qualcosa che neanche il saggio è capace di comprendere.

Nel Nèiyè

内业

di Guǎnzi 管子 troviamo entrambi i concetti,

Il Dào 道：

La bocca non ne può parlare,

Gli occhi non la possono vedere,

Le orecchie non la possono udire.

Tramite esso coltiviamo la mente e allineiamo il corpo.

Chi lo perde muore,

Chi lo ottiene prospera.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Zhuangzi [Chuang-tzu], a cura di Liou Kia-Hway, Adelphi, Milano, 2008, p. 100-101.

Liezi, La scrittura del vuoto abissale e della potenza suprema, a cura di Alfredo Cadonna, Einaudi,

Torino, 2008, p. 6.

Liezi, op. cit., 2008, p. 159.

23!

Quando l’eccesso di azione porta a smarrirlo si fallisce,

Conseguendolo invece si giunge a compimento.

Il Dào 道 non ha radice né tronco,

Non ha foglie né fiori.

Le diecimila cose nascono e crescono da esso.

Lo chiamiamo Dào 道.

E ancora,

Il Dào 道 pervade il mondo.

E’ dovunque si trovino le persone,

Che però non lo comprendono.

Una sola parola rende liberi

Di innalzarsi come il cielo

Estendersi come la terra;

Riempire i nove continenti.

Che significa essere liberi?

La mente è presente, i sensi sono ben gestiti.

Quando la mente è calma, i sensi sono calmi.

E’ la mente a gestirli;

E’ la mente a calmarli.

Nella mente è custodita un’altra mente,

come conservata all’interno.

Questa mente nella mente

è una consapevolezza che precede le parole.

Dalla consapevolezza nasce la forma;

Dalla forma nasce la parola.

Dalla parola essa si compie;

E dopo il compimento si crea l’ordine.

Senza ordine inevitabilmente si ha il caos.

Il caos coincide con la morte.

Di nuovo nel Dàodéjīng

道德经

di Lǎozi 老子 troviamo,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Traduzione italiana dell’autrice in base al testo riportato su Chinesetextproject.org e con riferimento

alla versione inglese di Roth, H., op. cit., 1999, p. 56-57.

24!

La Via è costantemente inattiva, eppure non c’è niente che non si faccia.

Se a questo potessero attenersi i re vassalli, i diecimila esseri si svilupperebbero da

soli. Se, durante questo sviluppo, i desideri diventassero attivi, io li conterrei per

mezzo della semplicità del senza-nome.

Per quanto insignificante sia la semplicità del senza-nome, nell’impero nessuno

può assoggettarla.

Se a questo potessero attenersi i re vassalli, i diecimila esseri accorrerebbero

spontaneamente, come degli invitati. Il cielo e la terra si unirebbero per far cadere

una dolce rugiada, che il popolo riceverebbe spontaneamente in parti uguali senza

che nessuno debba prendersene cura.

In verità diventerebbero anch’essi privi di desideri. Essendo privi di desideri,

diventerebbero tranquilli, e l’impero si consoliderebbe da solo.

E ancora,

Pratica il Non-agire, bada a non fare niente, assapora il senza-sapore;

considera il piccolo come grande, il poco come molto!

Intacca il difficile là dove è facile; fai grande ciò che è minuto!

Le cose più difficili del mondo prendono avvio da ciò che è facile; le cose

più grandi del mondo prendono avvio da ciò che è minuto.

Perciò il santo non fa mai niente di grande, e così può compiere il grande.

Ora, colui che promette alla leggere raramente mantiene la parola. Colui che

considera facili molte cose troverà certamente molte difficoltà.

Perciò il santo, pur considerando tutto difficile, alla fine non troverà

difficoltà.

Nel Zhuāngzi 庄子, infine, leggiamo,

“Per questo è detto nelle “parole esemplari”: non modificare l’ordine ricevuto. Non

forzare la soluzione, ciò che oltrepassa la misura è esagerazione.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Tao te ching, op.cit., 1973, p. 97.

Ibid., p. 143.

25!

“Colui che modifica l’ordine ricevuto e forza la soluzione guasta l’opera. La

soluzione migliore chiede del tempo e una soluzione strappata controvoglia porta

presto alla sua ritrattazione. Non bisogna forse essere molto prudenti in questo?

“D’altronde, colui che usa le cose esteriori come distrazione per il suo spirito e

prende la necessità come nutrimento della sua anima, questi solo giungerà

all’ideale. Non ha bisogno di fare alcunché per redigere il suo rapporto. Non fa che

eseguire l’ordine del suo principe. Ma questa è una cosa difficile.

E ancora,

L’eccellenza non risiede nella bontà o nella giustizia, ma nelle qualità intrinseche

di ciascuno di noi. Eccellente è chi conta soltanto sulle proprie disposizioni innate.

…

Lungi da poter meritare Tao e virtù, io non oso tuttavia praticare gli atti di bontà e

di giustizia che mi distinguono né peccare con gesti fuori misura che mi

degradano.

Quest’ultimo brano si collega all’ultimo punto fondamentale di origine Daoista del

sistema del Zhìnéng Qìg

智能气功

e cioè la coltivazione del Dàodé

道德

Tale concetto è descritto dal fondatore in questi termini,

Il concetto di Dàodé

道德

nel Zhìnéng Qìg

智能气功

si sviluppa a partire dalla

teoria olistica Hùnyuán

混元

e ha molti punti in comune con la prospettiva della

cultura cinese antica su di esso. Il Dàodé

道德

infatti è considerato la

manifestazione naturale della forma e della funzione dello Hùnyuán Qì

混元气

Secondo la teoria olistica Hùnyuán

混元

, qualsiasi cosa è determinata dal proprio

Hùnyuán Qì

混元气

, ma la forma e la funzione dello Hùnyuán Qì

混元气

comprendono qualunque proprietà di ogni oggetto esistente. Perché si chiama

Dàodé

道德

allora? Da una parte per l’influenza culturale del pensiero cinese

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Zhuangzi [Chuang-tzu], op.cit, 2008, p. 43.

Ibid., p. 80.

26!

antico, dall’altra perché è argomentato a partire dalle proprietà fondamentali

dell’essere umano e dalla loro relazione con il Dàodé

道德

I riferimenti culturali citati da Páng Míng 庞明 affondano le radici in tutta la tradizione

del pensiero cinese classico, per realizzare quel tipo di sviluppo sincretico e armonioso

proprio della tradizione daoista anche nel suo aspetto religioso.

Cito a tale proposito l’illuminante opera di Livia Kohn sulla dimensione etica del

Daoismo,

The perfect community in complete harmony with the cosmos is an essential ideal

of the Daoist religion. Developing the age-old Chinese vision of Great Peace,

Daoists envisioned the Dào 道 as the fundamental force of creation ordering both

the human world and the universe in complete wholeness (Eichhorn 1957). It

pervades all equally, joining the different levels of existence into one: cosmos,

nature, state and body. Any action on one plane for them has reverberations on all

others and influences the entire system. State government, personal cultivation, and

natural cycles are different aspects of one and the same system that, if all was

meant to be, should work together for the benefit of all.

Lo stato ideale di pace e armonia universale è un concetto ripreso da Páng Míng 庞明,

che lo indica chiaramente come conseguenza dell’obiettivo della pratica del Zhìnéng

Qìg

智能气功

, da lui identificato con,

Trasformare la capacità istintiva naturale dell’essere umano in un’abilità

consapevole e guidata dalla coscienza. Permettere al genere umano di spostarsi

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Cfr. Páng, M. 庞明, op. cit. (La teoria olistica Hùnyuán

混元

),1994, p. 209. Per un ulteriore trattazione

del tema del Dàodé

道德

cfr Páng, M. 庞明, Zhìnéng qìg

ng kèxué j

ngyì

智能气功科学精义

(L’essenza della scienza del Zhineng Qigong), Guójì wénhuà chūbǎn gōngsī 国际文化出版公司,

Pechino, 1994, p. 99-111.

Kohn, L., Cosmos and Community, the Ethical Dimension of Daoism, Three Pines Press, Cambridge

MA, 2004, p.115.

27!

dallo stato di bisogno allo stato di libertà. Promuovere il cambiamento di

paradigma per portare la civiltà umana a un livello più alto.

Tale trasformazione parte dalla coltivazione psicofisica dell’individuo, concepito come

parte di un intero che riequilibrando e migliorando se stesso contribuisce all’elevazione

di tutto l’universo e alla trasmissione continua di un’informazione olistica sempre più

armoniosa attraverso il campo di Qì

气

Per i raffronti con la visione del Dàodé

道德

nelle fonti citate da Páng Míng 庞明

rimando al prossimo capitolo, concludendo con un breve passaggio sempre da L. Kohn,

in cui la studiosa esprime perfettamente la concezione etica Daoista rispecchiata dal

Zhìnéng Qìg

智能气功

Daoist ethics is thus a conduit for the power and Energy of the cosmos as it

works in and through practitioners, both individually and communally. The

rules lay the foundation of an attitude that realizes universal

interconnectedness in everything one is and does. Practitioners’ conduct is

not isolated in the human sphere and separated from nature but is located in

the larger context of the cosmic flow.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

cfr. Páng, M. 庞明, Zhìnéng Qìgōng Kèxué Gàilùn

智能气功科学概论

(Introduzione alla scienza del

Zhineng Qigong), Huáxià zhìnéng qìgōng péixùn zhōngxīn 华夏智能气功培训中心, Qínhuángdǎo 秦皇

岛, 1999, p. 49.

Kohn, L., op.cit., 2004, p. 116.

28!

iii. La modernità si fonde con la tradizione.

In Zhìnéng Qìgōng Kèxué Gàilùn

智能气功科学概论

(Introduzione alla scienza del

Zhineng Qigong)

, Páng Míng 庞明 espone il tema della Scienza del Zhìnéng Qìg

智能气功

descrivendone le caratteristiche, i metodi e gli obiettivi.

Egli delinea così i tratti principali di questa nuova Scienza,

Anche se il Qìgōng

气功

ha una storia di oltre cinquemila anni, la Scienza del

Qìgōng

气功

è nata all’inizio degli anni ’80. Non si è trattato di un caso, bensì del

risultato di uno sviluppo mirato delle pratiche di Qìgōng

气功

per mettere il

Qìgōng

气功

al servizio delle masse, diffondere velocemente la pratica del Qìgōng

气功

e dimostrare il fatto che il Qìgōng

气功

e le abilità straordinarie sono

fenomeni ampiamente verificati.

Il fondatore del Zhìnéng Qìg

智能气功

prosegue poi illustrando l’ambito di studio

della Scienza del Qìg

气功

, da lui identificato con lo studio del corpo, del Qì

气

della mente degli esseri umani, quindi con lo studio dei modelli delle funzioni vitali

nell’unità olistica. Per quanto riguarda il metodo di ricerca, parla di “modalità di ricerca

introvertita”, che prevede cioè una conduzione della ricerca sulle attività vitali umane e

sulla natura attraverso le capacità straordinarie che si sviluppano con la pratica. L’area

di ricerca, infine, è quella delle attività vitali umane. L’obiettivo è,

Approfondire la conoscenza delle attività vitali degli esseri umani e la loro

relazione con la natura al fine di rendere il Qìg

气功

sempre più efficace e

raggiungere così una buona salute fisica e mentale, arrivando gradualmente fino a

una completa libertà.

Páng Míng 庞明 non rifiuta la Scienza moderna, anzi ne sottolinea la validità insistendo

sulla necessità che i metodi di ricerca si integrino,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Páng, M. 庞明, op. cit., 1999, p. 49-151.

Páng, M. 庞明, op. cit., 1999, p. 49.

Ibid., p. 51.

29!

La Scienza del Qìg

气功

ha avuto origine solo negli ultimi anni perché solo in

questo momento si è venuto a creare un contesto culturale adatto. Senza di questo

non ci potrebbe essere la Scienza del Qìg

气功

. Senza il contesto della scienza

moderna e senza la base materiale attuale della civiltà umana, non ci sarebbe

alcuna Scienza del Qìg

气功

…

La Scienza Qìg

气功

si fonda sulle basi dell’antica civiltà cinese, ma è stata poi

sviluppata nell’ambito della civiltà moderna e in contatto con la scienza moderna,

procedendo per analogie e differenze.

…

Anche se la Scienza del Qìg

气功

non è una scienza che risponde ai criteri

scientifici moderni, comunque non dovremmo considerare la conoscenza ricavata

attraverso il Qìg

气功

senza comprenderne il lato scientifico.

Un approccio simile a quello espresso da Páng Míng 庞明 si sta diffondendo tra studiosi

e scienziati di livello mondiale da alcuni decenni a questa parte.

In ambito medico citiamo il caso della Psiconeuroendocrinoimmunologia (PNEI),

modello scientifico di conoscenza del funzionamento dell’organismo umano nella

sua totalità, ovvero così come avviene nella vita. Per molto tempo la medicina ha

studiato gli esseri umani operando raffinate dissezioni dei sistemi, degli organi, dei

tessuti, riuscendo così ad ottenere una messe di straordinarie informazioni

“meccaniche”, ma perdendo di vista l’insieme.

Le evidenze scientifiche della Pnei sulla costante comunicazione tra i sistemi

biologici hanno consentito di poter riunire ciò che nella vita non si era mai

separato: la mente e il corpo.

Francesco Bottaccioli, socio fondatore e primo presidente della Società Italiana di

Psiconeuroendocrinoimmunologia, associazione scientifica senza scopo di lucro a cui

aderiscono medici di varie specializzazioni, psicologi, fisici e studiosi della complessità,

nei suoi testi traccia dei paralleli significativi tra il pensiero scientifico moderno e il

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Páng, M. 庞明, op. cit., 1999, p. 58-59.

http://www.sipnei.it/index.php/chi-siamo/cosa-e-la-pnei

30!

pensiero antico classico, sia occidentale che cinese.

Il suo lavoro e quello dei soci

stanno portando l’ambiente medico ad avvicinarsi a quello auspicato da J. Needham, in

Aghi Celesti,

Noi siamo tuttavia persuasi che la medicina degli anni a venire, con il suo carattere

di ecumenismo culturale, assegnerà all’agopuntura sia analgesica sia terapeutica,

un ruolo ben definito, anche se ci pare troppo presto per pronosticare quando e in

che misura ciò potrà avverarsi.

Nel campo della fisica, invece, ricordiamo il grande lavoro di F. Capra, che con i suoi

due testi, Il Tao della fisica (1975) e Il punto di svolta (1982), ha teorizzato lo sviluppo

di un nuovo paradigma scientifico di tipo sistemico. Egli ritiene che le filosofie

orientali, soprattutto quella daoista, e la scienza moderna possano integrarsi per rendere

possibile un modo di esistere del genere umano sulla terra che non sia più lesivo delle

risorse e dei ritmi naturali. Come spiegato da Capra stesso,

Un’attenta analisi del processo di osservazione in fisica atomica ha mostrato che le

particelle subatomiche non hanno significato come entità isolate, ma possono

essere comprese soltanto come interconnessioni tra la fase di preparazione di un

esperimento e le successive misurazioni. La meccanica quantistica rivela quindi

una fondamentale unità dell’universo: mostra che non possiamo scomporre il

mondo in unità minime dotate di esistenza indipendente. Per quanto ci addentriamo

nella materia, la natura non ci rivela la presenza di nessun “mattone fondamentale”

isolato, ma ci appare piuttosto come una complessa rete di relazioni tra le varie

parti del tutto.

Rispetto al ruolo della coscienza nel processo di ricerca, teorizzato da Páng Míng 庞明

con il metodo di ricerca introvertita, Capra afferma che,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Questo tema, presente in tutto il lavoro di Bottaccioli, è trattatto esaustivamente in Bottaccioli, F.,

Filosofia per la medicina, medicina per la filosofia, Tecniche Nuove, Milano, 2010.

Needham, J., Aghi Celesti, Einaudi, Milano, 1984 , p. 372.

Capra, F., Il Tao della fisica, Adelphi, Milano, 1982, p. 81.

31!

Nella concezione orientale, gli esseri umani, come tutte le altre forme di vita, sono

parti di un tutto inseparabile e organico. La loro intelligenza indica che anche il

tutto è intelligente.

…

La formulazione pragmatica della meccanica quantistica usata dagli scienziati nel

lavoro di ricerca non fa esplicitamente riferimento alla loro coscienza. Wigner

altri fisici hanno sostenuto, tuttavia, che l’esplicita inclusione della coscienza

umana sarà forse un aspetto essenziale delle future teorie della materia.

Il secondo lavoro di Capra (1982) si sposta dalla fisica quantistica verso tematiche

ecologiche, sociali e politiche che l’autore ritiene conseguenza naturale della nuova

concezione scientifica.

Riguardo al nuovo paradigma scientifico sistemico, per esempio, lo scienziato di

esprime così,

La nuova visione della realtà di cui abbiamo parlato si fonda sulla consapevolezza

dell’essenziale interrelazione e interdipendenza di tutti i fenomeni: fisici, biologici,

psicologici, sociali e culturali. Essa trascende gli attuali confini disciplinari e

concettuali e sarà perseguita all’interno di nuove istituzioni. Attualmente non c’è

una cornice, concettuale o istituzionale, ben stabilita, che si concili con la

formulazione del nuovo paradigma, ma le grandi linee di una tale cornice sono già

in via di elaborazione per opera di molti individui, comunità e gruppi che stanno

sviluppando nuovi modi di pensare e che stanno organizzandosi secondo nuovi

princìpi.

…

La concezione sistemica olistica considera il mondo in termini di rapporti e di

integrazione. I sistemi sono totalità integrate la cui proprietà non possono essere

ridotte a quelle di unità minori.

Un ultimo punto di contatto con la visione di entità olistica enunciato da Páng

Míng 庞明 come uno dei pilastri del sistema del Zhìnéng Qìg

智能气功

trova sempre nel secondo lavoro di Capra (1982),

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

E. Wigner (1902-1995).

Ibid., p. 348.

Capra, F., Il punto di svolta, Feltrinelli, Milano, 1984, p. 221-222.

32!

Gli organismi viventi, essendo sistemi aperti, si mantengono vivi e funzionanti

attraverso intense transazioni col loro ambiente, che consta a sua volta

parzialmente di organismi. Così l’intera biosfera – il nostro ecosistema planetario –

è un tessuto dinamico e altamente integrato di forme viventi e non viventi. Benché

questo tessuto presenti molti livelli, fra tutti i suoi livelli esistono transazioni e

interdipendenze.

Gli estratti dei testi di Páng Míng 庞明 tradotti nel prossimo capitolo dovrebbero

rendere ancora più chiaro quanto spiegato fino a qui.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Páng, M. 庞明, op. cit., 1994, p. 78.

Ibid., p. 229.

33!

Capitolo 3

Traduzione di alcuni estratti dai testi del Dott. Páng Míng

庞明

Gli estratti selezionati dai primi due testi e tradotti per la prima volta in italiano

illustrano i punti principali dell’apparato teorico del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

. Le parti

tradotte dall’ultimo presentano invece il lavoro di analisi delle fonti filosofiche e

archeologiche condotto da Páng Míng 庞明 nel corso del processo di creazione della

disciplina. La traduzione è preceduta dall’elenco degli estratti stessi, divisi per testo di

provenienza e argomento.

i.Da Hùnyuán zh

ngt

lùn

混元整体理论

(La teoria olistica Hùnyuán

混元

) del

1994.

La teoria olistica Hùnyuán

混元

I. Che cos’è la teoria olistica Hùnyuán

混元

II. Il contenuto della teoria olistica Hùnyuán

混元

i. Lo Hùnyuán

混元

ii. L’entità olistica.

iii. Lo Hùnyuán Qì

混元气

umano.

iv. La coscienza.

v. Il Dàodé

道德

vi. Ottimizzazione della vita e concetto medico di Hùnyuán

混元

Lo Hùnyuán

混元

I. Il significato di Hùnyuán

混元

i. Lo Hùnyuán

混元

nel Qìgōng

气功

tradizionale.

ii. Lo Hùnyuán

混元

nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

II. Lo Hùnyuán Qì

混元气

i. Che cos’è lo Hùnyuán Qì

混元气

iv. Le caratteristiche dello Hùnyuán Qì

混元气

34!

Il Dàodé

道德

I. Origine e significato del termine Dàodé

道德

i. Il significato di Dàodé

道德

in etica

ii. Il significato di Dàodé

道德

nella cultura cinese.

iii. Il significato di Dàodé

道德

nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

ii.Da Zhìnéng Qìgōng kèxué jīngyì

智能气功科学精义

(L’essenza della scienza del

Zhìnéng Qìgōng

智能气功

) del 1994.

L’uso attivo della coscienza

I. Significato di Yìshí

意识

i. Il concetto di coscienza nelle varie discipline.

ii. Il punto di vista della scienza del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

sulla coscienza.

II. Breve introduzione allo Yìyuántǐ

意元体

i. Il concetto di Yìyuántǐ

意元体

ii. Le funzioni di Yìyuántǐ

意元体

iii. Formazione e trasformazioni di Yìyuántǐ

意元体

III. Formazione dell’attività della coscienza e suo ulteriore perfezionamento.

i. Formazione dell’attività mentale

ii. Effetti del linguaggio sulla formazione della coscienza nel bambino.

iii. L’attività mentale deve progredire ulteriormente.

IV. Classificazione dell’attività mentale.

i. Classificazione in base al contenuto dell’attività mentale.

ii. Classificazione in base alla direzione dell’attività mentale.

V. Il ruolo dell’attività mentale nelle attività vitali.

i. L’attività mentale è la forma più elevata di movimento della materia.

ii.Gli effetti dell’attività mentale nel comandare le funzioni vitali.

iii. La mente è il comandante del Qì

气

e del corpo.

VI. Le caratteristiche della teoria di Yìyuántǐ

意元体

i. La teoria di Yìyuántǐ

意元体

è lo sviluppo della teoria dello Hùnyuán Qì

混元气

ii. La prospettiva corretta sull’attività mentale ordinaria e straordinaria.

35!

iii. Sviluppare attivamente l’attività mentale straordinaria.

I. Gli effetti dell’attività mentale sulla vita umana.

i. La coscienza può cambiare l’intensità della forza di una persona.

ii. La coscienza può modificare il corpo.

Coltivare la coscienza

I. Il significato di coltivare.

i. Il senso del coltivare nel Qìgōng

气功

tradizionale.

ii. Il senso del coltivare nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

iii.Da Qìgōng sùyuán wénxiàn zhāilù

气功溯源文献摘录

(Le tracce del Qigong nella

letteratura) del 1988.

1. Introduzione.

2. Guǎnzi Nèiyè 管子内业.

3. Lǎozi Dàodéjīng 老子道德经.

4. Zhuāngzi 庄子.

5. Lièzi 列子.

6. Iscrizione sul pendente di giada sulla conduzione del Qì

气

36!

i. Da Hùnyuán zh

ngt

lùn

混元整体理论

(La teoria olistica Hùnyuán

混元

) del

1994.

La teoria olistica Hùnyuán

混元

I. Che cos’è la teoria olistica Hùnyuán

混元

La teoria olistica Hùnyuán

混元

riguarda la formazione della materia, le caratteristiche

della materia come entità olistica e le modalità attraverso cui conoscere e muovere tale

entità. I suoi contenuti differiscono non solo dalle concezioni degli esseri umani ordinari

riguardo al termine ‘olistico’ ma anche da quelle proprie della teoria dei sistemi.

La concezione di intero degli esseri umani ordinari è formata dall’insieme delle

percezioni della realtà oggettiva ottenute attraverso tutti gli organi di senso e dalla loro

elaborazione astratta tramite il pensiero. In altre parole, questa concezione dell’integrità

non si realizza direttamente attraverso i sensi ma è il risultato di un’elaborazione

concettuale. Riflette in un certo grado l’integrità della realtà oggettiva, ma comunque si

tratta della somma delle sue caratteristiche. La moderna teoria dei sistemi ritiene che il

mondo sia costituito da una struttura unitaria formata da vari livelli di sottosistemi:

questa teoria è stata elaborata a partire dall’osservazione delle strutture materiali.

Sebbene la teoria dei sistemi sostenga anche che ogni struttura manifesti capacità

specifiche e che ogni struttura sia la base delle caratteristiche proprie del sistema di cui

fa parte, tuttavia non arriva a spiegare le qualità olistiche peculiari di strutture e

capacità. Quindi possiamo dire che l’accezione data al termine olistico dalla moderna

teoria dei sistemi comprende solo una parte della reale e completa integrità della

materia.

L’accezione di entità olistica propria della teoria olistica Hùnyuán

混元

, invece,

riguarda l’integrazione della struttura morfologica delle cose con la loro funzione

specifica. Questa unione di materia e funzioni peculiari in un’entità olistica può essere

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

La teoria dei sistemi, più propriamente teoria del sistema generale (definizione originale di Bertalanffy)

detta anche teoria generale dei sistemi e ancora generalizzata in sistemica, è un'area di studi

interdisciplinari che si occupa della costituzione e delle proprietà di un sistema in quanto tale. Essa fu

fondata da Ludwig von Bertalanffy (1901-1972). (da Treccani.it, tutti i riferimenti ai vari siti internet

consultati e le date di consultazione si trovano nella Sitografia).

37!

raggiunta e compresa tramite le capacità straordinarie della coscienza. Per gli esseri

umani che non hanno ancora sviluppato le capacità straordinarie questo tipo di

conoscenza può risultare molto difficile da comprendere, perché non ne hanno ancora

fatto esperienza.

II. Il contenuto della teoria olistica Hùnyuán

混元

La teoria olistica Hùnyuán

混元

è vastissima in quanto applicabile a qualsiasi livello e a

ogni sostanza presente nell’universo. Per semplificare la spiegazione, dal punto di vista

della scienza del Qìgōng

气功

, in questo libro la dividiamo in sei parti: lo Hùnyuán

混

元

, l’entità olistica, lo Hùnyuán Qì

混元气

umano, la coscienza, il Dàodé

道德

l’ottimizzazione della vita e il concetto medico di Hùnyuán

混元

. Di seguito illustriamo

in breve questi sei aspetti.

i. Lo Hùnyuán

混元

Col termine Hùnyuán

混元

ci riferiamo alle qualità olistiche delle cose, ritenendo che

qualsiasi entità presente nell’universo sia una diversa manifestazione dello Hùnyuán Qì

混元气

Tra queste:

(1) Concetto Hùnyuán

混元

di materia: qualsiasi sostanza non è isolata, ma è un’entità

olistica composta dalla fusione di due o più fattori materiali. Nell’universo sono presenti

diversi livelli di Hùnyuán Qì

混元气

, lo Hùnyuán

混元

seminale è l’unità minima di

Hùnyuán Qì

混元气

presente nell’universo, poi abbiamo lo Hùnyuán Qì

混元气

primordiale e lo Hùnyuán Qì

混元气

delle diecimila cose (animate e inanimate), lo

Hùnyuán Qì

混元气

umano fino al più complesso, lo Hùnyuán Qì

混元气

che produce

l’attività mentale e cioè Yìyuántǐ

意元体

(2) Concetto Hùnyuán

混元

di movimento (trasformazione): qualsiasi cosa è coinvolta

dalle trasformazioni Hùnyuán

混元

, in ogni istante ogni entità si fonde continuamente

con l’ambiente circostante.

(3) Concetto Hùnyuán

混元

di spazio e tempo: lo spazio e il tempo possono presentarsi

intersecati in maniera complessa e inclusiva, per esempio il passato e il futuro possono

38!

fondersi nel momento presente, lo spazio esteso può condensarsi in un’unità limitata

etc.

ii. L’entità olistica

Indica le caratteristiche formali dell’unità olistica Hùnyuán

混元

, che comprende il

concetto olistico di universo, corpo umano etc.

iii. Lo Hùnyuán Qì

混元气

umano

Riferito principalmente alle norme che guidano la formazione, lo sviluppo e le

trasformazioni dello Hùnyuán Qì

混元气

umano e al suo rapporto dialettico con le

attività vitali umane.

iv. La coscienza

Indica l’attività della coscienza come una particolare forma di movimento della materia,

manifestazione peculiare dello Hùnyuán Qì

混元气

umano, processo e contenuto

dell’attività di Yìyuántǐ

意元体

; approfondisce ulteriormente il contenuto e le norme

dell’attività mentale, nonché il suo ruolo di guida di tutte le funzioni vitali.

v. Il Dàodé

道德

Col termine Dàodé

道德

indichiamo la posizione centrale della virtù morale come

contenuto dell’attività mentale.

vi. Ottimizzazione della vita e concetto medico Hùnyuán

混元

La teoria Hùnyuán

混元

si applica alla fisiologia, alla patologia e alla medicina in

generale per portarle a un livello superiore.

Lo Hùnyuán

混元

Lo Hùnyuán

混元

è il nucleo della teoria olistica Hùnyuán

混元

, la sua essenza e il suo

fondamento. Con il termine Hùnyuán

混元

ci si riferisce sia alla teoria dello Hùnyuán

Qì

混元气

che a quella della trasformazione (Hùnhuà

混化

39!

Lo Hùnyuán Qì

混元气

Nel Qìgōng

气功

tradizionale il concetto di Hùnyuán Qì

混元气

è affrontato sotto

numerosi aspetti, senza assumere però la forma di un sistema teorico completo. Nella

teoria dello Hùnyuán Qì

混元气

presentata in questo testo si utilizza lo stesso temine

(Hùnyuán Qì

混元气

) del Qìgōng

气功

tradizionale, attribuendogli però un significato

diverso. Per semplificare la comprensione di questo concetto, analizziamo innanzitutto

il significato della parola Hùnyuán

混元

I. Il significato di Hùnyuán

混元

i. Lo Hùnyuán

混元

nel Qìgōng

气功

tradizionale

Nella teoria del Qìgōng

气功

tradizionale il termine Hùnyuán

混元

non è spiegato in

maniera esauriente, si trovano solo accenni sparsi e sporadici in vari testi: tenterò quindi

di darne una spiegazione completa in base a quello che ho appreso. Partiamo dal

carattere Hùn

混

: anticamente era impiegato per indicare la somma di due e cinque

condensati ancora non separati. Quest’espressione indica lo stato in cui Yīn

阴

e Yáng

阳

(due) e le cinque fasi (cinque) sono uniti e non manifestano ancora le caratteristiche

distintive di Yīn

阴

e Yáng

阳

e delle cinque fasi: si tratta di unione in trasformazione e

non di fusione indistinta. Il carattere Yuán

元

significa unità, uno. Il termine Hùnyuán

混元

dunque significa trasformarsi unendosi per diventare uno.

Nel Dàodé jīng

道德经

di Lǎozi 老子 leggiamo:

Ciò che si guarda senza vederlo si chiama incolore. Ciò che si ascolta senza udirlo

si chiama afono. Ciò che si tocca senza afferrarlo si chiama sottile. Non si può

scrutare oltre queste tre qualità, perché, fuse insieme, esse formano un’unità. Il suo

sorgere non è risplendente, né il suo tramontare oscuro. Operando in ramificazioni

infinite, che non possono essere espresse da termini, essa torna all’immateriale. E’

ciò che si chiama Forma dell’Informe, Immagine dell’Immateriale; ma tali

appellativi sono soltanto vaghe approssimazioni. Valle incontro, e non ne vedrai il

capo. Seguila, e non ne vedrai il fondo. Se ci si attiene alla via dell’antichità per

40!

guidare l’esistenza di oggi, si può conoscere l’origine primordiale; questo si

chiama svolgere il filo della Via.

Quello che in queste righe viene chiamato fondersi insieme nell’unità è quanto in

seguito fu denominato Hùnyuán

混元

. Le sue caratteristiche non differiscono da quelle

del Dào

道

, infatti è il risultato dell’unione di invisibilità, inudibilità e impalpabilità che

si fondono unendosi. Il carattere Yuán

元

può significare anche Qì

气

, come scritto nel

Gōngyáng chuan

公羊传

：

Yuán

元

è il Qì

气

Quindi possiamo concludere che Hùnyuán

混元

e Hùnyuán Qì

混元气

hanno lo stesso

significato. Nei vari testi giunti fino a noi, il termine Hùnyuán

混元

ha moltissimi

sinonimi, come per esempio: hùndùn

混沌

, húnyuán

浑元

, hùnlún

混沦

, húnlún

浑沦

kōngdòng

空洞

, hùndòng

混洞

, hùnyuán qì

混元气

, y

zì hùnyuán qì

一字混元气

xiāntiān y

zì hùnyuán qì

先天一字混元气

. Anche se i nomi sono diversi si riferiscono

tutti alla categoria del Qì

气

prenatale. In alcuni casi si tratta del Qì

气

prenatale

naturale, in altri di quello umano.

ii. Lo Hùnyuán

混元

nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

il termine Hùnyuán

混元

indica una manifestazione

oggettiva della materia percepibile in uno stato di coscienza straordinario, la forma di

esistenza unitaria delle cose. Questa entità olistica è formata dalla fusione di due o più

elementi materiali in condizioni ordinarie. Per estensione, qualsiasi sostanza presente

nell’universo non è singola ma costituita da due o più elementi che si fondono insieme.

L’universo per esempio è formato da elementi materiali e immateriali; è un’entità

olistica composta da quantità e informazione; il concetto di campo della scienza

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Tao te ching, op. cit., 1973, p. 53.!

Il G

ngyáng chuan 公羊传 è uno dei tre commentari principali agli Annali di primavere e autunni

吕

氏春秋

insieme allo Zu

chuán

左传

e al G

liáng chuán

谷梁传

La data di composizione di questi testi

è stimata intorno al IV-III secolo a.e.v. (cfr. Bertuccioli, G., La letteratura cinese, Sansoni, Firenze, 1968,

p. 31).

41!

moderna è un’entità olistica formata da energia e informazione; gli elementi materiali

sono entità olistiche costituite dall’addensarsi del Qì

气

etc.

Dal significato stesso del termine Hùnyuán

混元

possiamo evincere che comprende

due ambiti di significato: uno è l’entità olistica generata dalle trasformazioni, che

chiamiamo Hùnyuán Qì

混元气

; l’altro è il processo di fusione degli elementi materiali

che genera l’entità olistica, che chiamiamo trasformazione (Hùnhuà

混化

). Prima

parliamo della teoria dello Hùnyuán Qì

混元气

, poi di quella delle trasformazioni,

Hùnhuà

混化

Ne I metodi del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

parliamo di Hùnyuán

混元

esterno,

Hùnyuán

混元

interno e Hùnyuán

混元

centrale. Queste espressioni si riferiscono a tre

diversi stadi della pratica e indicano la fusione della coscienza umana con lo Hùnyuán

Qì

混元气

e le conseguenti trasformazioni, che avvengono a livello esterno, interno o

centrale. Lo Hùnyuán

混元

di cui parliamo nella teoria Hùnyuán

混元

coincide con lo

Hùnyuán Qì

混元气

e la teoria delle trasformazioni, Hunhua

混化

, non è lo Hùnyuán

混元

dei vari livelli di pratica.

II. Lo Hùnyuán Qì

混元气

i. Che cos’è lo Hùnyuán Qì

混元气

Lo Hùnyuán Qì

混元气

è la forma di esistenza olistica caratteristica della natura delle

cose in uno stato di capacità (mentali) straordinarie. Se vogliamo descriverlo dal punto

di vista delle capacità ordinarie possiamo definirlo come l’integrazione delle categorie

proprie della visone olistica tradizionale di forma, Qì

气

e qualità naturale. Questi sono

i tre fattori essenziali degli oggetti materiali: nel linguaggio della scienza moderna la

forma equivale alla materia,

il Qì

气

all’energia

e la qualità naturale

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

La materia è definita come la sostanza di cui sono fatti gli oggetti sensibili, concepita come esistente in

sé, provvista di peso e inerzia, estesa nello spazio e capace di assumere una forma. (Treccani.it).

L'energia è definita come la capacità che un corpo o un sistema di corpi ha di compiere lavoro, sia

come energia in atto, cioè che opera nel processo in cui si produce del lavoro ed è a esso commisurata, sia

come energia potenziale, suscettibile di tradursi in atto attraverso opportune e varie trasformazioni.

(Treccani.it).!

42!

all’informazione.

Continuando a usare questo linguaggio possiamo spiegare come

segue: lo Hùnyuán Qì

混元气

è una particolare sostanza olistica composta dalla fusione

di qualità/massa,

energia e informazione. Si manifesta in due forme: una è

immateriale, priva di forma e nella teoria Hùnyuán

混元

la chiamiamo Hùnyuán Qì

混

元气

, una sostanza uniforme e indistinta. In questo caso, quella che in fisica è definita

come massa è presente allo stato latente. L’altra è materiale e nella teoria Hùnyuán

混元

è denominata concreta, il risultato dell’aggregarsi dello Hùnyuán Qì

混元气

in forme

definite.

All’interno di qualsiasi corpo e intorno a esso è presente lo Hùnyuán Qì

混元气

all’interno è condensato a formare il corpo stesso, mentre quello che si trova sparso

intorno è detto campo di Qì

气

. Più il corpo è denso e grande, più forte e vasto sarà il

suo campo di Qì

气

. Le trasformazioni che interessano la composizione e le funzioni

dell’entità concreta coinvolgono necessariamente anche il suo campo di Qì

气

. Al

contrario, i cambiamenti nel campo di Qì

气

influiscono sulla composizione della

materia, causandone l’addensamento o la dispersione. La relazione tra il campo di Qì

气

e l’entità materiale è stretta e reciproca, dove c’è un oggetto c’è anche il campo di

Hùnyuán Qì

混元气

a esso corrispondente. La corrispondenza tra entità materiale e

campo di Qì

气

segue anche dei tempi precisi, nel senso che i due non procedono di pari

passo. Se per esempio la struttura interna di un corpo si modifica, il campo di Qì

气

manterrà l’aspetto originario fino a che lo Hùnyuán Qì

混元气

dell’entità trasformata

non sarà sufficiente a giungere all’esterno e modificare così il campo di Qì

气

. Se la

trasformazione inizia dall’esterno, il corpo manterrà comunque la struttura interna

originaria per un periodo di tempo in cui lo stato materiale e il campo di Qì

气

non

saranno in armonia, fino a quando il campo di Qì

气

sarà sufficientemente denso da

trasformare la struttura materiale e creare così un nuovo equilibrio. Se le variazioni del

campo di Hùnyuán Qì

混元气

si spingono oltre un certo limite, l’oggetto materiale

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Ossia l'informazione immagazzinata, elaborata e trasmessa in sistemi fisici descritti dalla meccanica

quantistica. (Treccani.it).

La massa, secondo la definizione introdotta da I. Newton (1642-1727), è la quantità di materia

contenuta in un corpo. Più precisamente, il secondo principio della dinamica, enunciato dallo stesso

Newton, descrive la massa come il rapporto (invariabile) tra la forza applicata a un corpo e

l’accelerazione che ne consegue (in un sistema inerziale). (Treccani.it).

43!

originario si trasformerà radicalmente fino a diventare un oggetto completamente

diverso. Qualsiasi corpo concreto è composto dalla materia e dal campo di Qì

气

circostante, per questo lo denominiamo Hùnyuántǐ

混元体

. Hùnyuántǐ

混元体

differenti possono fondersi e combinarsi in Hùnyuántǐ

混元体

più complessi, o al

contrario scomporsi in Hùnyuántǐ

混元体

più semplici. Le caratteristiche olistiche degli

Hùnyuántǐ

混元体

possono essere percepite tramite le capacità straordinarie, mentre

rimangono inaccessibili ai mezzi tecnologici moderni. Questo deriva dal fatto che i

mezzi tecnologici moderni sono in grado di registrare una caratteristica di un oggetto

solo escludendo le altre, non riuscendo quindi a coglierne simultaneamente tutti gli

aspetti. La scienza moderna può rivelare le caratteristiche fisiche, chimiche etc di un

corpo ma non può delinearne le caratteristiche olistiche.

Questi due tipi di Hùnyuán Qì

混元气

possono trasformarsi l’uno nell’altro in

particolari condizioni, per esempio un oggetto solido e concreto può dissolversi

diventando Hùnyuán Qì

混元气

senza forma; al contrario lo Hùnyuán Qì

混元气

senza

forma può addensarsi a formare un corpo solido. L’universo è un’entità olistica formata

da questi due tipi di Hùnyuán Qì

混元气

che si trasformano costantemente l’uno

nell’altro.

E’ necessario chiarire che lo Hùnyuán Qì

混元气

di cui parliamo nella teoria Hùnyuán

混元

ha diversi punti in comune con la teoria del caos

della fisica moderna, ma in

realtà le due teorie sono diametralmente opposte. La teoria del caos della scienza

moderna postula che lo stato di caos sia l’origine di un nuovo ordine della materia, ma il

caos è considerato uno stato particolare dell’evoluzione della materia che è partita da

uno stato originario di ordine. Questo significa che il caos ha perso le caratteristiche

della sostanza originale. Lo Hùnyuán Qì

混元气

non è così, presenta invece tutte le

caratteristiche peculiari della sostanza nel suo complesso. Ogni cosa ha il proprio

Hùnyuán Qì

混元气

. Le caratteristiche che noi esseri umani ordinari percepiamo di ogni

oggetto sono le caratteristiche ordinarie percepite in uno stato di capacità ordinarie.

Anche il caos della fisica moderna appartiene alla sfera delle capacità ordinarie, anche

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Teoria che studia il comportamento dinamico di sistemi deterministici caotici. Questi sono modelli la

cui evoluzione deterministica, e dunque perfettamente prevedibile date le condizioni iniziali, è però molto

sensibile a variazioni, anche minime, di tali condizioni. (Treccani.it).

44!

se non è facile da comprendere comunque non ha caratteristiche descritte in uno stato di

capacità straordinarie.

iv. Le caratteristiche dello Hùnyuán Qì

混元气

Le caratteristiche dello Hùnyuán Qì

混元气

esposte qui sono quelle generiche di

qualsiasi livello, quelle più specifiche dello Hùnyuán Qì

混元气

umano e dello

Yìyuánt

意元体

saranno affrontate nei prossimi capitoli.

(1) Capacità di condensarsi e dissiparsi.

Lo Hùnyuán Qì

混元气

può condensarsi in una forma, una forma può dissiparsi in Qì

气

. Nel mondo naturale questo processo di condensazione e dissipazione è il risultato

dell’interazione reciproca delle diecimila cose presenti nell’universo e segue

l’andamento delle leggi della natura. Gli esseri viventi compiono questo processo di

trasformazione continua in ogni istante. Negli esseri umani, l’attività mentale può

provocare cambiamenti nello Hùnyuán Qì

混元气

, inducendolo a condensarsi o

dissiparsi: una volta che la mente e il Qì

气

sono integrati, la concentrazione mentale su

un particolare punto può portare il Qì

气

ad accumularsi e perfino a condensarsi in una

sostanza fisica. Allo stesso modo la mente può penetrare all’interno delle sostanze

fisiche e dissiparle in Qì

气

senza forma.

(2) Integrità olistica

Qualsiasi livello di Hùnyuán Qì

混元气

è la manifestazione completa dell’integrazione

di tutti i suoi aspetti.

(3) Distribuzione

Lo Hùnyuán Qì

混元气

primordiale permea l’universo, e segue la nascita e la

trasformazione delle diecimila cose presenti nell’universo costituendo la base materiale

della loro struttura e delle loro funzioni. Lo Hùnyuán Qì

混元气

delle diecimila cose

presenti nell’universo si condensa a formarne la parte concreta e si disperde tutto

intorno a essa come campo di Qì

气

: maggiore è la distanza dall’oggetto, minore è la

densità del campo. La distribuzione dello Hùnyuán Qì

混元气

all’interno di un corpo è

45!

in relazione con le sue caratteristiche strutturali, nel senso che nel centro e vicino alla

superficie di un corpo la concentrazione di Hùnyuán Qì

混元气

è maggiore.

(4) Conservazione dell’informazione

Lo Hùnyuán Qì

混元气

, sia che si tratti di Hùnyuán Qì

混元气

primordiale o di una

sostanza fisica, conserva l’informazione. Se aggiungessimo l’informazione di

condensazione o dissipamento in un luogo e in un momento precisi, come si fa per

esempio con la pratica di Tuī róu

推揉

，

una persona sensibile sarebbe in grado di

recepire tale informazione anche dopo il completamento della pratica.

(5) Compatibilità

I livelli differenti di Hùnyuán Qì

混元气

sono compatibili tra loro, per esempio un

basso livello di Hùnyuán Qì

混元气

può scorrere senza impedimenti sia attraverso uno

Hùnyuán Qì

混元气

di alto livello che attraverso una sostanza concreta. Lo Hùnyuán Qì

混元气

primordiale è lo Hùnyuán Qì

混元气

più puro e fondamentale dell’universo,

può fluire liberamente attraverso tutti i livelli delle sostanze dell’universo e può essere

la materia strutturale per tutti i livelli di Hùnyuán Qì

混元气

. Se un essere vivente

assorbe questo tipo di Qì

气

la sua vitalità si irrobustisce. Lo Hùnyuán Qì

混元气

primordiale penetra tutti i livelli dello Hùnyuán Qì

混元气

da quelli più bassi a quelli

più alti, mentre al contrario l’attività mentale (cioè di Yìyuánt

意元体

, il Qì

气

del

sistema nervoso centrale) è in grado comunque di attraversare tutti livelli ma partendo

dal più alto verso i più bassi. La pratica del Qìgōng

气功

consiste nell’interagire

attraverso la mente con i vari livelli di Hùnyuán Qì

混元气

, assimilarli e utilizzarli a

favore del corpo umano.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Letteralmente spingere e manipolare, tecnica caratteristica della sequenza di primo livello del Zhìnéng

Qìg

智能气功

(per i termini tecnici si veda il Glossario) .!

46!

Il Dàodé

道德

La teoria del Dàodé

道德

contenuta nella teoria olistica Hùnyuán

混元

è stata

sviluppata sulla base della concezione del Dàodé

道德

nella cultura cinese tradizionale

e presenta delle differenze sia rispetto a quest’ultima che rispetto alla prospettiva

dell’etica moderna. Se definiamo la teoria di Yìshi

意识

come l’estensione della teoria

dello Hùnyuán Qì

混元气

, possiamo descrivere la prospettiva sul Dàodé

道德

come

un’ulteriore estensione, basata a sua volta sulla teoria di Yìshi

意识

I. Origine e significato del termine Dàodé

道德

i. Il significato di Dàodé

道德

in etica

L’etica come ambito di studio indipendente ha origini piuttosto recenti e ha la morale

come oggetto di ricerca. Il Dàodé

道德

come inteso nell’etica trae origine dal termine

latino “mores” che ha come significato originario “costumi, usanze” che si estende a

indicare poi le norme che regolano i comportamenti, come per esempio il discernimento

tra bene e male. L’etica contemporanea comprende la motivazione morale, la coscienza

morale, il comportamento etico e la valutazione morale. Secondo l’etica marxista (K.

Marx, 1818-1883) l’etica è un’ideologia particolare fondata su basi economiche che si

rifà al bene e al male come criteri di valutazione e utilizza delle norme comportamentali

che sono la somma di opinione pubblica, usanze e coscienza personale. L’etica è

dunque il prodotto di relazioni economiche e sociali definite e cambia con il mutare

delle condizioni economiche e sociali. Anche se può regolare il comportamento delle

persone, tuttavia non utilizza i mezzi coercitivi della politica e della legge, agendo

piuttosto sull’opinione pubblica e sulla coscienza personale. Di conseguenza riguarda

solo una parte del comportamento umano e non la sua totalità, ma rispetto alla politica e

alla legge ha un’influenza molto più profonda e diffusa sulle persone.

47!

ii. Il significato di Dàodé

道德

nella cultura cinese

Nell’antica civiltà cinese, le due parole Dào

道

e Dé

德

avevano significati diversi. Per

esempio nel capitolo 36 del Guǎnzi 管子, Xīnshù shàng

心术上

(L’arte del cuore,

prima parte), è scritto:

Il Dào

道

è vuoto e senza forma; il Dé

德

genera le diecimila cose.

Esistono anche casi in cui i due caratteri sono uniti a formare un’unica parola, come nel

capitolo 49 del Guǎnzi 管子, Nèiyè

内业

(L’addestramento interiore), dove leggiamo:

Il Dào

道

: avvolgere e contrarre, svolgere ed espandere, essere saldi e costanti

[nella pratica]. Rispetta questa pratica e non la trascurare, evita l’eccesso,

abbandona ciò che è futile. Quando raggiungerai il limite ultimo tornerai al Dàodé

道德

[alla Via e al suo potere interiore].

Il capitolo 49 dello Hánfēizi 韩非子, Wúdú

无毒

(I cinque parassiti), riporta:

Nella remota antichità si competeva nella morale, più recentemente invece con gli

stratagemmi.

Infine nel Zhuāngzi 庄子 troviamo:

Lungi dal poter meritare Dào 道 e virtù, io non oso tuttavia praticare gli atti di

bontà e di giustizia che mi distinguono né peccare con gesti fuori misura e

mostruosi che mi degradano.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Guǎnzi 管子, Xīnshù shàng

心术上

(L’arte del cuore, prima parte), traduzione italiana dell’autrice

secondo la versione di Chinese Text Project.org.

Guǎnzi 管子, Nèiyè

内业

(L’addestramento interiore), traduzione italiana dell’autrice basata su

Chinese Text Project.org e H. Roth, op. cit., 1999, p.78-79.

Hánfēizi

韩非子

, traduzione italiana dell’autrice secondo la versione di Chinese Text Project.org.

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 80.

48!

Il Dàodé

道德

in questi casi però non coincide con la virtù come intesa dall’etica: è

piuttosto quello che Zhuāngzi 庄子 definisce:

Il vuoto, la tranquillità, il distacco, la noncuranza, il silenzio, il non agire sono la

livella dell’universo, la perfezione della via e della virtù.

Nell’antica civiltà cinese, la virtù etica era contemplata dalla scuola confuciana, che si

riferiva a essa parlando di “lǐ 礼”, i riti. Per esempio nel Lǐjì, Lǐyùn

礼记

礼运

(Memorie sui riti, Origine e sviluppo dei riti) è scritto:

Quindi il santo regola le sette emozioni degli esseri umani, coltiva le dieci virtù;

promuove la sincerità nel parlare e il mantenimento dell’armonia, dà valore alla

gentilezza mentre rifugge liti e saccheggi. Se non rispetta le regole della proprietà

come potrà mai avere successo?

E sempre nel Lǐjì, Yuèjì

礼记,乐记

(Memorie sui riti, Memorie sulla musica) leggiamo:

Esattezza e correttezza, senza alcuna inflessione o deviazione, formano la sostanza

dei riti, mentre la gravità, il rispetto, e un’ umile considerazione ne costituiscono le

regole.

I riti, nell’antica civiltà cinese non sovrintendevano solamente ai rapporti interpersonali,

ma avevano anche il ruolo di regolare la vita personale di ogni essere umano rendendolo

più sano coltivando correttamente il proprio corpo. Per esempio vediamo il Lǐjì, Lǐyùn

礼记

礼运

(Memorie sui riti, Origine e sviluppo dei riti):

Quindi la proprietà e la giustizia sono i grandi elementi del carattere umano;

attraverso di essi il suo eloquio diviene l’espressione della verità e le sue relazioni

divengono la promozione dell’armonia; simili all’unione di pelle e cuticole, al

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Zhuangzi [Chuang-tzu], op.cit., 2008, p. 114.

Memorie sui riti, Origine e sviluppo dei riti, traduzione italiana dell’autrice secondo la versione di

Chinese Text Project.org.

Memorie sui riti, Memorie sulla musica, traduzione italiana dell’autrice secondo la versione di Chinese

Text Project.org.

49!

legame tra muscoli e ossa rafforzano il corpo. Costituiscono i grandi metodi tramite

cui nutriamo i vivi, seppelliamo i morti e onoriamo gli spiriti degli antenati; sono i

canali attraverso i quali possiamo apprendere le vie del cielo e comportarci come i

sentimenti umani richiedono.

Nonostante quanto detto sopra, il punto fondamentale in cui i riti dell’antica Cina e

l’etica moderna non coincidono è il fatto che i riti non erano considerati solamente il

punto più alto dell’umanità, come li definisce lo Shǐjì, Lǐshū

史记

礼书

(Memorie di

uno storico, Trattato sui riti):

I riti sono il culmine del Dào

道

degli esseri umani.

ma anche diretta espressione della virtù del cielo. Come afferma il Lǐyùn

礼运

I riti nascono dall’unità suprema, esistevano già prima che il cielo e la terra

si separassero.

Come si vede da quanto riportato sopra, il Dàodé

道德

è un tema intimamente collegato

all’antica civiltà cinese: per fare chiarezza su questo concetto è necessario approfondire

in maniera ancora più dettagliata la prospettiva sul Dàodé

道德

della cultura cinese

antica. Il termine Dàodé

道德

deriva dalla sovrapposizione dei due caratteri di

道

Dào

道

e Dé

德

: Dào

道

indica la radice della natura dell’universo, Dé

德

è l’origine delle

sue funzioni. La filosofia Daoista precedente all’epoca Qín 秦 (221-206 a. C.) ha

descritto questa tematica in modo molto dettagliato.

Prima prendiamo in esame quanto detto da Laozi. Nel Dàodé jīng

道德经

troviamo:

Prima della formazione del cielo e della terra c’era qualcosa in stato di fusione.

Tranquilla e immateriale, essa esiste da sola e non muta; essa circola ovunque

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Memorie sui riti, Origine e sviluppo dei riti, traduzione italiana dell’autrice secondo la versione di

Chinese Text Project.org.

Memorie di uno storico, Trattato sui riti, traduzione italiana dell’autrice secondo la versione di Chinese

Text Project.org.

Memorie sui riti, Origine e sviluppo dei riti, traduzione italiana dell’autrice secondo la versione di

Chinese Text Project.org.

50!

senza stancarsi. Si può considerarla come la Madre di Tutto-sotto-il-cielo. Io non

ne conosco il (vero) nome, ma la designo col nome di “Via”. Sforzandomi per

quanto possibile di definirla con un nome, la chiamo “grande”.

Zhuāngzi 庄子 afferma:

Il Dào 道 ha la sua realtà propria e la sua efficacia. Non agisce né ha forma. Lo si

può trasmettere senza che un altro possa riceverlo. Lo si può comprendere senza

poterlo vedere. Ha in sé la sua radice ed è sempre esistito, molto prima della

creazione del cielo e della terra. Fa apparire gli dei e i mani. Genera il cielo e la

terra. Al di là della vetta suprema dell’universo, non c’è altezza. Al di qua delle Sei

estremità dell’universo, non c’è profondità. Nato prima del cielo e della terra, non

ha durata. Più antico della più remota antichità, non invecchia.

Da quanto sopra si evince chiaramente che il Dào

道

è una forma di esistenza svicolata

da qualsiasi oggetto materiale e indipendente. Nello spazio non ha limiti né confini, nel

tempo non ha inizio e non ha fine, è la radice dell’esistenza delle diecimila cose.

Che cos’è il Dé

德

, invece? In parole semplici possiamo definirla come la funzione del

Dào

道

, la sua manifestazione esteriore. Nel Dàodé jīng

道德经

è scritto:

La Via produce, la Virtù nutre; gli oggetti materiali prestano la forma; il centro

porta a compimento o sviluppo. Perciò non c’è uno solo tra i diecimila esseri che

non riverisca la Via e non onori la Virtù. Il fatto che la Via sia così venerabile e la

Virtù così onorevole è cosa costante e spontanea, senza che nessuno l’abbia

predisposta in questo modo.

Il significato di questo passaggio è che le diecimila cose nell’universo sono tutte

generate dal Dào

道

e nutrite dal Dé

德

. Ogni oggetto concreto passa attraverso un

processo di sviluppo preciso per raggiungere il suo esito finale. Poiché le diecimila cose

sono tutte generate dal Dào

道

e sviluppate dal Dé

德

, rispettano il Dào

道

e onorano il

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Tao te ching, op.cit., 1973, p. 74.

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 60-61.

Ibid., p. 121.

51!

Dé

德

. Questo avviene naturalmente e spontaneamente, senza alcuna forzatura o

imposizione dall’esterno. Il Dàodé jīng

道德经

prosegue così:

Poiché la Via produce, la Virtù nutre; esse fanno crescere, innalzano, fanno

prosperare e guidano, alimentano e proteggono, producono e nutrono. Esse

producono ma non si appropriano; agiscono, ma non traggono alcuna sicurezza;

fanno crescere, ma non dirigono. Questa è la Virtù segreta.

Questo passaggio spiega come la funzione del Dào 道, sebbene generi le diecimila cose

e le nutra permettendo loro crescita e prosperità e proteggendole, tuttavia non si attacca

a esse e non se ne appropria, questa è la sua natura. Questa è la Virtù suprema. 庄子

Zhuāngzi 庄子, nel Tiāndì

天地

(Cielo e terra), parla del Dé

德

in modo ancora più

completo:

L’uno fu senza che avesse una forma materiale. Ne nacquero gli esseri: è ciò che

viene chiamata la sua virtù.

Da queste parole possiamo comprendere come, nell’antico pensiero cinese, il Dào

道

il Dé

德

siano le due potenze fondamentali dell’universo, la sua forma e la sua funzione.

La forma è “tranquilla e immateriale, essa esiste da sola e non muta; essa circola

ovunque senza stancarsi.” La funzione è spontanea, ritorna completamente alla propria

natura e da questa genera le trasformazioni che riguardano le diecimila cose, questa

funzione si chiama Dé

德

. Anche se Dào

道

e Dé

德

sono distinti è difficile separarli

completamente perché si tratta di due aspetti della stessa cosa, come spiegato nel

Guǎnzi

管子

Xīnshù shàng

心术上

(L’arte del cuore, prima parte):

Il Dé

德

è la casa del Dào

道

, le cose devono ottenerla per vivere.

E ancora:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Tao te ching, op. cit., 1973, p. 121.

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 105.

Guǎnzi 管子, Xīnshù shàng

心术上

(L’arte del cuore, prima parte), traduzione italiana dell’autrice

secondo la versione di Chinese Text Project.org,

52!

Quello che non agisce è detto Dào

道

, quello che alberga (il Dào

道

) è detto Dé

德

perciò i due non sono separati.

Da questo possiamo evincere che ciò che gli antichi chiamavano Dàodé

道德

un’unica entità che genera le diecimila cose e che è riflessa in esse. Zhuāngzi 庄子

sottolinea esplicitamente questo aspetto dicendo:

Che cos’è dunque il Dào

道

? C’è il Dào

道

del cielo e il Dào

道

dell’essere

umano.

100

E ancora:

La Via non esiste forse dovunque?

101

Il Dào 道 che si manifesta tra gli esseri umani prende il nome di Dào 道 degli esseri

umani. Per questo motivo la scuola confuciana ha in seguito indicato i riti col termine

Dàodé 道德. Kǒng Yǐngdá 孔颖达 (574-648), studioso di epoca Táng 唐 (618-907),

scrive nel suo Lǐjì zhèngyì

礼记正义

(Il vero significato delle memorie sui riti):

Quello che oggi chiamiamo Dàodé

道德

, nel grande comprende le diecimila cose,

nel piccolo i talenti e le virtù umane. Senza distinguere tra grande e piccolo è

necessario seguire questa condotta: i talenti e le virtù umane realizzano il Dàodé

道

德

, attraverso i talenti le cose possono essere comprese seguendo la virtù, per

questo si chiama Dàodé

道德

102

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Guǎnzi 管子, Xīnshù shàng

心术上

(L’arte del cuore, prima parte), traduzione italiana dell’autrice

secondo la versione di Chinese Text Project.org,

100

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 99.

101

Ibid., p. 85.

102

Traduzione italiana dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, op. cit. (La teoria

olistica Hùnyuán

混元

), 1994, p. 207.

53!

A questo punto abbiamo la prospettiva completa sul Dàodé

道德

nella cultura cinese:

un’unica entità che comprende essere umano, natura e società, espressione del concetto

olistico di unione integrata tra essere umano e universo.

iii. Il significato di Dàodé

道德

nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Il concetto di Dàodé

道德

nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

si sviluppa a partire dalla

teoria olistica Hùnyuán

混元

e ha molti punti in comune con la prospettiva della cultura

cinese antica su di esso. Il Dàodé

道德

infatti è considerato la manifestazione naturale

della forma e della funzione dello Hùnyuán Qì

混元气

. Secondo la teoria olistica

Hùnyuán

混元

, qualsiasi cosa è determinata dal proprio Hùnyuán Qì

混元气

, ma la

forma e la funzione dello Hùnyuán Qì

混元气

comprendono qualunque proprietà di

ogni oggetto esistente. Perché si chiama Dàodé

道德

allora? Da una parte per

l’influenza culturale del pensiero cinese antico, dall’altra perché è argomentato a partire

dalle proprietà fondamentali dell’essere umano e dalla loro relazione con il Dàodé

道德

Come abbiamo spiegato precedentemente, tutte le trasformazioni di tutto quanto esiste

nell’universo sono strettamente correlate agli esseri umani in quanto parte di un’ unica

entità integrata. Nel Qìgōng

气功

arriviamo a rafforzare i legami con il mondo naturale

attraverso la coltivazione del Dàodé

道德

, realizzando l’unione armoniosa di essere

umano e universo. Dato che il Dàodé

道德

umano fa parte dell’attività della coscienza e

lo Yiyuanti

意元体

è una forma specifica di Hùnyuán Qì

混元气

, per sottolineare

l’unità dell’attività del Dàodé

道德

e dello Hùnyuán Qì

混元气

di tutto quanto esiste e

per facilitare la comprensione dei meccanismi del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

non ci

siamo limitati alla prospettiva sul Dàodé

道德

del Qìgōng

气功

tradizionale, ma

abbiamo deciso di fare un passo in più elaborando un concetto di Dàodé

道德

più

complesso. Secondo la teoria tradizionale sul Qì

气，

il Dào

道

e il Dé

德

, immateriali,

invisibili e senza forma, possono arrivare attraverso la pratica all’interno del corpo e il

Dé

德

stesso è considerato il nucleo della pratica.

Per esempio nel Zhuāngzi 庄子 leggiamo:

54!

La virtù è il mantenimento dell’armonia perfetta.

103

Quindi il lavoro che porta il comportamento umano a raggiungere l’armonia è di per se

stesso la virtù. Lo Shuō wén

说文

104

riporta:

Il Dé

德

esterno si trova nelle persone, il Dé

德

interno in se stessi.

Nel Guǎnzi 管子, Xīnshù xià

心术下

(L’arte del cuore, seconda parte) è scritto:

Non lasciare che il mondo esterno confonda i cinque sensi, non lasciare che i sensi

confondano la mente, questa è la virtù interiore.

105

Gli antichi ritenevano che attraverso la pratica si potesse ottenere il Dào

道

. Sempre il

Guǎnzi 管子, nel Nèiyè

内业

(L’addestramento interiore) afferma:

Il Dào

道

non ha una posizione prefissata, dimora in una mente eccellente; quando

la mente è tranquilla e il soffio vitale è regolare allora il Dào

道

può trovare luogo.

E inoltre:

Il vero stato del Dào

道

, come potrebbe essere concepito e pronunciato? Coltiva la

mente e rendi calmi i tuoi pensieri, allora sarà possibile ottenere il Dào

道

106

Questo rende chiaro come l’esperienza del Dào

道

sia possibile attraverso la

coltivazione di una mente tranquilla e lo sviluppo di un’attitudine gentile nei confronti

degli altri. Nel Dàodé j

道德经

leggiamo:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

103

Zhuangzi [Chuang-tzu],

op.cit., 2008, p. 55.

104

Dizionario di epoca Hàn

汉

(206 a.c.-220 d.C.), titolo completo Shuō wén jiě zì

说文解字

105

Guǎnzi 管子, Xīnshù xià

心术下

(L’arte del cuore, seconda parte), traduzione italiana dell’autrice

secondo la versione di Chinese Text Project.org.

106

Guǎnzi 管子, Nèiyè

内业

(L’addestramento interiore), traduzione italiana dell’autrice basata su

Chinese Text Project.org e H. Roth, op. cit., 1999, p. 54-55.

55!

Le manifestazioni della grande Virtù procedono unicamente dalla Via. La Via è

qualcosa di assolutamente vago e inafferrabile. Benché inafferrabili e vaghe,

all’interno di essa vi sono delle immagini. Benché impenetrabili e oscuri,

all’interno di essa vi sono dei germi. Questi germi sono molto reali; all’interno di

essi risiede l’infallibilità.

107

Il significato di questo brano è che i praticanti di Qìg

气功

che sviluppano la virtù

nel corpo e nella mente seguono e rispettano le leggi del Dào

道

. Inoltre lo stato

raggiunto con la pratica del Qìg

气功

è esso stesso la sostanza del Dào

道

, uno stato

indefinito: non è assenza di qualsiasi cosa ma presenza di qualcosa di indistinto, materia

senza forma, stato senza stato. Questa condizione è molto tranquilla, impenetrabile e

oscura, senza distinzione tra moto e quiete, profonda e indistinta. All’interno di questo

stato sono presenti dei germi, descrivibili come l’essenza stessa del Qì

气

. Questi germi

sono molto reali, all’interno di essi risiede l’infallibilità significa che in questa essenza

sono contenute l’informazione e le sue trasformazioni. Queste argomentazioni sono il

frutto delle percezioni e delle esperienze vissute dagli antichi praticanti di Qìg

气功

Gli antichi ritenevano anche che, dopo aver raggiunto un certo livello nella pratica del

Qìg

气功

si potesse arrivare a far esperienza delle caratteristiche del Dé

德

Produrre senza appropriarsi; agire, senza trarre alcuna sicurezza; far crescere, ma

senza dirigere. Nel Dàodé j

道德经

è scritto:

Aggrappandoti all’unità con la tua anima spirituale e la tua anima corporale, puoi

impedire che esse si separino? Concentrando la tua respirazione sino a fiaccarti,

puoi diventare come un lattante? Ripulendo il tuo specchio oscuro, puoi renderlo

senza macchia? Amando il popolo e governando lo Stato, puoi restare senza

azione? Aprendo e chiudendo le porte naturali, puoi essere una gallina?

Comprendendo tutto ciò che ti circonda, puoi fare a meno delle conoscenze?

…Producono e nutrono. Esse producono ma non si appropriano; agiscono, ma non

traggono alcuna sicurezza; fanno crescere, ma non dirigono. Questa è la Virtù

segreta.

108

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

107

Tao te ching, il Libro della Via e della Virtù, op. cit., 1973, p. 67.

108

Ibid., p. 46 e p. 121 (da Producono e nutrono).

56!

La teoria olistica Hùnyuán

混元

del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

è stata costruita sulle

fondamenta delle teorie sul Dào

道

, sullo Yuán Qì

元气

e sullo Hùnyuán Qì

混元气

elaborate dagli antichi. Quello che noi chiamiamo Hùnyuán Qì

混元气

seminale e

Hùnyuán Qì

混元气

primordiale corrispondono al Dào

道

e allo Yuán Qì

元气

degli

antichi. Praticando il Zhìnéng Qìgōng

智能气功

si può fare esperienza dello Hùnyuán

Qì

混元气

primordiale e del suo caratteristico stato indistinto. Inoltre è possibile fare

esperienza anche dello Hùnyuán Qì

混元气

all’interno del corpo, del legame esistente

tra lo Hùnyuán Qì

混元气

all’interno del corpo e le trasformazioni del corpo, del

rapporto tra Hùnyuán Qì

混元气

e forma mentis ecc…fino a conoscere direttamente il

Dàodé

道德

umano. Con la pratica è anche possibile arrivare a osservare il rapporto

reciproco tra Hùnyuán Qì

混元气

umano e i diversi livelli dello Hùnyuán Qì

混元气

dell’universo naturale. Praticando il Qìgōng

气功

dobbiamo risolvere le problematiche

fondamentali delle attività vitali, quindi è necessario comprendere lo stato di questo

movimento della materia e le regole che segue: questo è il fondamento della pratica del

Qìgōng

气功

. La teoria olistica Hùnyuán

混元

sottolinea che l’attività mentale è

l’attività dello Hùnyuán Qì

混元气

del cervello umano, un’esperienza propria della

specie umana e all’interno di questa attività il Dàodé

道德

occupa una posizione precisa.

Il punto chiave del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

è elevare il livello dello Hùnyuán Qì

混

元气

umano attraverso la coltivazione del Dàodé

道德

e interagire con lo Hùnyuán Qì

混元气

dell’universo naturale.

57!

ii. Da Zhìnéng Qìgōng kèxué jīngyì

智能气功科学精义

(L’essenza della scienza del

Zhìnéng Qìgōng

智能气功

) del 1994.

Uso consapevole della coscienza

L’uso intenzionale o consapevole della coscienza è il cardine e il nucleo del Qìgōng

气

功

, e questo vale anche per il Zhìnéng Qìgōng

智能气功

. La caratteristica distintiva del

Qìgōng

气功

è che in questa disciplina si ricorre all’impiego introvertito attivo della

coscienza per raggiungere lo scopo di realizzare dei cambiamenti e rafforzare lo stato di

salute psicofisica del praticante. L’aspetto più importante del Qìgōng

气功

è l’impiego

attivo della coscienza per la percezione di sé, ed è ciò che lo differenzia da qualsiasi

altro tipo di attività fisica o ginnastica. Il praticante arriva a migliorare il proprio stato di

salute psicofisica, alla diagnosi e alla cura delle malattie e allo sviluppo delle abilità

mentali latenti attraverso un uso particolare della coscienza, l’uso introvertito. Il celebre

maestro di Qìgōng

气功

di epoca Qíng 明 (1644-1911), Lǐ Hánxū 李涵虚 (1806-1856),

chiamava la pratica del Qìgōng

气功

Nove livelli di raffinamento della mente.

Allenare il Qìgōng

气功

è allenare la mente, l’intenzione. Il testo Le vere parole che

cantano il Dào

道

descrive come segue l’importanza rivestita dalla mente nell’intero

processo di pratica del Qìgōng

气功

L’attività mentale ordinaria non è quella utilizzata nella pratica: è un pensiero

instabile e vano. L’intenzione deve nascere veramente dal profondo del cuore,

quando la mente si muove il cuore è vuoto. Per questo si dice mente come senza

mente (che ci sia o non ci sia attività mentale è lo stesso), il ruolo della mente è

fondamentale per la pratica. E’ la mente a muovere lo Yáng

阳

all’interno del

corpo, ed è sempre la mente a raccogliere lo Yáng

阳

originario. Dopo la raccolta, è

sempre la mente che unisce il Qì

气

e lo Shén

神

, e dopo averli uniti è sempre la

mente a far ritorno alla corte gialla. Non solo, anche la fuoriuscita dello Yáng

阳

58!

operata dalla mente, come il suo movimento all’esterno e il suo ritorno al palazzo

della mente.

109

Nella Raccolta segreta del perfetto del padiglione di cinabro che tramanda il Dào

道

troviamo una descrizione ancora più approfondita e sintetica dell’importanza del

significato della coscienza:

Questo per quanto riguarda il cinabro d’oro: tutte le sue funzioni sono

principalmente gestite dalla mente, così come le percezioni attraverso i sensi, tutto

ha origine e fine nella mente. Anche la ricerca del cinabro utilizzando il piombo è

condotta attraverso la coscienza, come il fuoco è portato da essa nel crogiuolo per

procedere alle successive raffinazioni e al nutrimento dell’embrione. Per questo lo

Specchio sull’ingestione della medicina del Duca Cuī 崔 riporta: in un giorno,

dodici doppie ore, quando la mente giunge tutto si compie. Questo è l’essenza

dell’essenza.

110

Da quanto esposto sopra è evidente che il processo della pratica riguarda l’attività

mentale e che l’attività mentale necessaria durante la pratica si trova su un livello

superiore rispetto a quella comune.

Consideriamo adesso il punto di vista della pratica buddista. Per passare dal primo al

secondo dhyana

111

è necessario lasciar andare la gioia ottenuta con la pratica: questo

lasciar andare si attua attraverso un’attività della coscienza; allo stesso modo il

rinunciare a quanto ottenuto nel secondo dhyana per accedere al terzo è un’attività della

coscienza. Ancora dopo essere entrati nel terzo dhyana è indispensabile nuovamente

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

109

Titolo originale

唱道真言

Chàng dāo zhēn yán,testo di epoca Qīng 清 (1644-1911). Traduzione

italiana dell’autrice, dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, op.cit.,(L’essenza della scienza del

智能气功

Zhìnéng qìg

ng), 1994, p. 1.

110

Titolo originale

丹亭真人传道秘集

Dān tíng zhēnrén chuándào mì jí. Traduzione italiana dell’autrice,

dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明,Ibid., p. 1.!

111

Dhy

na è un termine sanscrito che indica quattro stadi attraversati durante la meditazione. Il meditante

attraversa quattro dhyāna: il primo è accompagnato da capacità di pensare (vitarka) e pensiero protratto

(vicāra), è nato da distacco, è dotato di soddisfazione (prīti) e gioia (sukha); il secondo è privo di capacità

di pensare e pensiero protratto, è nato da concentrazione (ekāgratā), è dotato di soddisfazione e gioia; il

terzo è privo di soddisfazione, dotato di equanimità (upekṣā) allo stadio iniziale, e gioia; anche il quarto è

privo della gioia ed è interamente purificato dall'equanimità. (Treccani.it).

59!

lasciar andare tutto per poter progredire fino al quarto e raggiungere il pensiero senza

pensiero, uno stato in cui la mente è come vuota anche se in realtà sussiste un tipo di

pensiero molto raffinato detto “i cinque aggregati” (con il termine cinque aggregati si

indicano gruppi di fenomeni interdipendenti e funzionalmente connessi tra loro,

l’aggregato della forma: riguarda l’aspetto materiale del corpo ed è costituito dagli

organi sensoriali; l’aggregato della sensazione: ciò che si apprende quando gli organi

sensoriali sono stimolati dagli oggetti che percepiscono; l’aggregato del discernimento,

la funzione mentale che reagisce alle sensazioni riconoscendo e distinguendo cose e

situazioni; l’aggregato delle strutture mentali, l’insieme degli attributi intellettuali e

morali e delle potenzialità e predisposizioni che innescano l’azione volontaria;

l’aggregato della coscienza, l’attenzione agli oggetti della percezione, la consapevolezza

di ciò che sta innanzi alla mente).

112

Dal punto di vista del processo della pratica Daoista e Buddhista possiamo vedere come

il contenuto principale e la sostanza di tali pratiche sia l’attività della coscienza. Visto

che l’attività della coscienza è tanto importante, passiamo a illustrare brevemente che

cosa si intende per coscienza, come la si utilizza e a cosa serve.

Significato di Yìshí

意识

e Yìyuántǐ

意元体

Il temine Yìshí

意识

è stato introdotto in Cina con l’avvento del Buddhismo.

Precedentemente nel nostro paese si parlava di Xīn 心 (cuore), Shén 神 (mente/spirito)

per indicare l’attività nervosa di alto livello. Attualmente Yìshí

意识

è utilizzato in

numerosi ambiti, ma ogni disciplina attribuisce al termine un significato peculiare. Per

comprendere correttamente il punto di vista del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

sulla

coscienza vediamo prima come la considerano le altre discipline.

i. Il concetto di coscienza nelle varie discipline

(a) Filosofia del materialismo dialettico: la coscienza è considerata la somma delle

attività mentali del mondo soggettivo umano, comprende la volontà, il pensiero, la

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

112

La parentesi esplicativa è presente nella versione originale di Páng Míng 庞明.

60!

comprensione ecc. La coscienza è il prodotto della corteccia cerebrale e della società ed

è l’opposto della realtà oggettiva.

(b) Psicologia: ritiene che la coscienza sia la somma delle attività psicologiche umane.

Queste comprendono le emozioni, l’umore, il carattere, il pensiero, la memoria, le

capacità ecc. Tutte queste attività hanno luogo sullo sfondo della coscienza. Questa

serie di attività nervose sono state da me suddivise in quattro livelli secondo i criteri

della fisiologia e della psicologia, classificazione che si trova nel mio libro

Approfondire la comprensione del Qìgōng

气功

del 1981

113

1. Livello di riflesso fisiologico: comprende l’attività mentale che si esplica nei riflessi

incondizionati e condizionati. Esegue le semplici attività di riflesso.

2. Livello percettivo: riguarda la percezione dell’interno e dell’esterno del corpo e

coinvolge ogni parte del sistema nervoso centrale. Esegue qualsiasi analisi di

percezione. I due livelli di attività nervosa sopra elencati si basano sui percorsi neurali

(cioè sulle fibre nervose) per portare a termine la trasmissione e l’analisi

dell’informazione.

3. Livello della coscienza: questo livello si fonda sui due precedenti e consiste

nell’analisi, nell’integrazione e nell’astrazione delle informazioni acquisite a formare

concetti. Le capacità proprie di questo livello comprendono la formazione dei concetti e

il loro utilizzo. L’associazione, la memoria, l’analisi, la sintesi, il ragionamento sono

strettamente connesse a questo livello e ai due precedenti, al punto da poterli

influenzare. Di contro, questi due livelli generano i fattori principali dell’attività della

coscienza.

4. Livello di consapevolezza di sé (o coscienza latente): è il livello più basilare

dell’intera attività nervosa. In condizioni normali è coperta dal livello della coscienza,

come fosse sommersa dalle sue attività: può emergere solo se il movimento della

coscienza si ferma. Si unisce direttamente all’informazione senza passare per l’attività

della coscienza: non analizza, non concettualizza, quando si utilizzano i concetti infatti

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

113

Páng, M. 庞明, Qìgōng tànsuì

气功探邃

(Approfondire il Qigong), Běifāng fùnǚ értóng chūbǎn shè 北

方妇女儿童出版社， Shíjiāzhuāng 石家庄，1988.

61!

comincia l’attività della coscienza. Credo che Einstein (1879-1955) si riferisse a questo

quando affermava che l’attività mentale è possibile senza l'ausilio dei concetti.

capacità di distinguere i legami con gli altri e con l’ambiente circostante. La Medicina

Tradizionale Cinese definisce la coscienza come il complesso delle attività del pensiero,

comprese la conoscenza del mondo esterno, le reazioni dell’essere umano a esso e i

concetti che di esso si forma. Nella sezione La mente ne Il perno miracoloso, parte del

Classico di medicina interna dell’Imperatore Giallo leggiamo:

Ciò che prende in carico gli esseri viventi viene chiamato cuore. Il cuore si applica,

ecco il proposito. Il proposito diventa permanente, ecco il volere. Il volere, che si

mantiene, cambia, ecco il pensiero. Il pensiero si dispiega in lontananza e

potentemente, ecco la riflessione. La riflessione dispone di tutti gli esseri, ecco il

saper- fare.

114

Da questo si vede come l’attività mentale per gli antichi medici cinesi comprendesse sei

stadi: il cuore, l’intenzione, il ricordo, il pensiero, la riflessione e la conoscenza, adesso

raggruppati nell’unico termine di coscienza.

(d) Buddhismo: il termine Yìshí

意识

nasce proprio all’interno del Buddhismo.

Numerosi testi Buddhisti, come il Trattato sulla realizzazione della coscienza parlano

della coscienza e la descrivono attribuendo un significato separato ai due caratteri che

compongono il termine cinese Yìshí

意识

. Yì

意

indica infatti il pensiero mentre Shí

识

sta a significare il discernimento. Sia Yì

意

che Shí

识

sono capacità della mente.

Sebbene Xīn

心

(cuore), Yì

意

e Shí

识

siano diversi tuttavia sono uniti.

Nell’ Abhidharma-kosa (Tesoro di Abidharma) è scritto:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

114

Larre C., Rochat de la Vallèe, E., “Huangdi Neijing Lingshu”- La psiche nella tradizione cinese, Jaca

Book, Milano, 1994, p. 41.

62!

Xīn

心

(cuore), Yì

意

(pensiero) e Shí

识

(comprensione) sono tre nomi diversi,

tuttavia il loro significato è unico.

115

Nel Saggio sul significato del Mahayana è scritto:

Shí

识

è un altro nome per la mente (Shén

神

116

Dall’unione dei termini Yì

意

e Shí

识

nasce una nuova parola, Yìshí

意识

. Nel Trattato

sulla realizzazione della coscienza

117

si dice che Yìshí

意识

è la forma di coscienza

principale delle otto (vista, udito, olfatto, gusto, tatto, coscienza, coscienza mentale,

coscienza deposito), in ordine è la sesta. Si fonda sulla mente e costituisce una parte

dell’insieme delle attività psicologiche umane. Nel Buddhismo tutto ciò che esiste

corrisponde alle prime sei coscienze. Per esempio, la coscienza visiva corrisponde alla

visione delle sostanze fisiche. La sesta coscienza riceve e produce idee e concetti: la

capacità di distinguere e comprendere i concetti ricevuti è la sua funzione.

(e) Daoismo: Il Daoismo, a differenza del Buddhismo, non fornisce spiegazioni della

propria terminologia mentre si concentra sull’aspetto pratico di essa. Proprio per questa

ragione, il significato di molti termini e concetti presenta punti poco chiari. Yìshí

意识

non appartiene al lessico daoista: le parole con significato simile sono Yuánshén

元神

Shíshén

识神

, Zhēnyì

真意

e sono spiegate di seguito.

1. Yuánshén

元神

: nel Mài wàng

脉望

è scritto:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

115

Testo tradizionalmente attribuito a Vasubandhu (IV sec d. C.), tradotto in cinese da Xuánzàng

玄奘

(602-664) col titolo di Jù shě lùn

俱舍论

(cfr. Cheng, A., op. cit., 2000, p. 399.) Traduzione italiana

dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, op.cit. (L’essenza della scienza del

智能气

功

Zhìnéng qìg

ng)，1994, p. 3.

116

Dàchéng yì zhāng

大乘义章

, di Huì yuǎn 慧远 (523-592). Traduzione italiana dell’autrice, dalla

versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, Ibid., p. 4.

117

Chéng wéi shí lùn 成唯识论 (Vijñāptimā tratāsiddhi), testo base della scuola Fǎxiāng 法相 fondata da

Xuánzàng

玄奘 (602-664). Cfr. Williams, P., Il Buddhismo Mahayana, Ubaldini, Roma, 1999, p. 99.

63!

Che cos’è Yuánshén

元神

? Indecifrabile dall’interno, impenetrabile dall’esterno,

l’io indipendente si chiama Yuánshén

元神。

118

Lo Huángtíng wàijǐng jīng

黄庭外景经

riporta:

Yuánshén

元神

è l’intenzione dentro la mente, a metà tra moto e quiete, fluida e

vivace.

119

E’ collegata alla vita, tutte le attività neurali si basano su di essa.

2. Shíshén

识神

: indica l’attività di pensiero postnatale (compresa la creazione delle

emozioni).

3. Zhēnyì

真意

: Nel Wǔliǔ xiānzōng

伍柳仙宗

possiamo leggere:

La mente originaria immobile è la sostanza, l’intenzione reale che percepisce è

l’attività in cui s’impiega, Yuánshén

元神

e Zhēnyì

真意

invero sono un’unica

entità, i termini possono essere usati come sinonimi.

120

Noi riteniamo invece che in pratica i due termini non possano essere equiparati.

Possiamo spiegare in questo modo il rapporto che c’è tra Yuánshén

元神

, Shíshén

识神

e Zhēnyì

真意

: Shíshén

识神

è l’aspetto concreto di Yuánshén

元神

. Quando Shíshén

识

神

è quieta, l’aspetto di Yuánshén

元神

si mostra. L’attività mentale che permette di

percepire l’aspetto di Yuánshén

元神

non è l’attività mentale ordinaria. Gli antichi

consideravano Yuánshén

元神

e Shíshén

识神

opposti e ritenevano che Yuánshén

元神

fosse la radice dell’evoluzione interiore, mentre Shíshén

识神

la causa di vita e morte. Il

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

118

Testo scritto da Zhào Taídǐng 趙台鼎 durante il periodo Míng 明 (1368-1644). Traduzione italiana

dell’autrice secondo la versione di Chinese Text Project.org.

119

Testo daoista di epoca Jìn 晋 (265–420). Traduzione italiana dell’autrice dalla versione cinese riportata

in Páng M., 庞明, op.cit. (L’essenza della scienza del

智能气功

Zhìnéng qìg

ng)，1994, p. 4.

120

Testo di epoca Míng 明 (1368-1644). Traduzione italiana dell’autrice, dalla versione cinese riportata

in Páng M., 庞明, Ibid., p. 4.

64!

daoista Jǐng Cén 景岑 (epoca Táng 唐, 618-907) dice: “I praticanti non riconoscono la

realtà, si basano solo sul passato per comprendere lo spirito: stupido trattare questo

come il corpo autentico.”

ii. Il punto di vista del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

sulla coscienza

Il Zhìnéng Qìgōng

智能气功

considera la coscienza come una particolare forma di

movimento di una precisa forma di materia: lo stato attivo dello Yìyuántǐ

意元体

, il

contenuto mobile dello Yìyuántǐ

意元体

e il suo stesso processo di movimento. Essa ha

origine dalla reazione a tutte le informazioni che l’essere umano riceve nel corso della

vita (dalla società, dalla natura, dal corpo stesso). Il contenuto e l’espressione

dell’attività della coscienza variano in base alle fasi dell’esistenza. Per esempio i

bambini molto piccoli non sono ancora in grado di parlare e riflettere ma lo Yìyuántǐ

意

元体

dà istruzioni per guidare la crescita del corpo e le capacità di percezione e analisi.

In questa fase l’attività della coscienza ha come contenuti principali le informazioni

relative alle percezioni e al movimento. L’attività della coscienza nell’infanzia riflette

completamente le forme degli oggetti e per questo è spesso chiamata “pensiero visivo”.

Nell’età adulta si passa a riflettere utilizzando i concetti, quello che si definisce

“pensiero logico”. A un certo punto del percorso di pratica del Qìgōng

气功

necessario calmare l’attività della coscienza per lasciare che sia Yìyuántǐ

意元体

osservare e guidare le attività vitali. Arrivati a un livello intermedio e avanzato della

pratica, le capacità della coscienza iniziano a mostrarsi.

Per comprendere la reale sostanza della coscienza quanto detto sopra è ancora

incompleto: non abbiamo ancora affrontato un concetto del tutto nuovo e fondamentale

per comprendere l’attività della coscienza, Yìyuántǐ

意元体

II. Breve introduzione a Yìyuántǐ

意元体

La teoria di Yìyuántǐ

意元体

è una parte costituente della teoria olistica Hùnyuán

混元

una delle teorie di base del Zhineng Qigong

智能气功

. La teoria olistica Hùnyuán

混元

è stata spiegata dettagliatamente nel testo Le basi della scienza del Zhineng Qigong

智

65!

能气功

: la teoria olistica Hùnyuán

混元

, qui mi limito a illustrare com’è costituito

Yìyuántǐ

意元体

, come funziona e come genera i cambiamenti.

i. Il concetto di Yìyuántǐ

意元体

(a)La formazione di Yìyuántǐ

意元体

. Yìyuántǐ

意元体

è invisibile, senza forma,

indistinto e uniforme, compatibile con la struttura del cervello. Ha come centro il centro

del cervello e si diffonde all’interno e all’esterno del cervello, intorno al corpo e al suo

esterno. Yìyuántǐ

意元体

è lo Hùnyuán Qì

混元气

del sistema nervoso, costituito dallo

Hùnyuán Qì

混元气

di tutte le cellule nervose del corpo umano. Le trasformazioni

fisiche, chimiche e biologiche delle cellule nervose (in particolare delle cellule

cerebrali) si basano tutte su Yìyuántǐ

意元体

che ha comunque una sua esistenza

indipendente e può reagire con le cellule nervose stesse. Yìyuántǐ

意元体

contiene tutte

le informazioni vitali dell’essere umano, come quella che nella fisica moderna è

chiamato “stato caotico”,

121

riceve qualsiasi informazione e riflette le funzioni delle

cose: ha la capacità di conservare, integrare, analizzare ed estrarre le informazioni e di

emettere comandi. Fintanto che non riceve uno stimolo oggettivo esso mantiene uno

stato di uniformità indistinta, simile a quello che gli antichi definivano “quiete

assoluta”; appena riceve uno stimolo però si producono immediatamente reazioni ed

effetti, stato che gli antichi descrivevano: “percepisce e risponde immediatamente”.

Possiamo utilizzare l’esempio dello specchio: quando non ha davanti niente lo specchio

è vuoto, quando si trova davanti un oggetto ne riflette l’immagine. Lo specchio tuttavia

ha una sola dimensione e può riflettere soltanto le proprietà ottiche dell’oggetto in

questione. Yìyuántǐ

意元体

invece è illimitato e può riflettere qualsiasi caratteristica di

ogni oggetto oltre alle sue stesse caratteristiche (di Yìyuántǐ

意元体

). Il collegamento

tra Yìyuántǐ

意元体

e il mondo esterno e le modalità di reazione costituiscono l’attività

della coscienza.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

121

In fisica si dice che un sistema complesso ha un comportamento caotico quando, seguendo leggi di

evoluzione non lineari, dopo un certo intervallo di tempo esso si trova in uno stato nel quale i

comportamenti sono del tutto imprevedibili e irregolari, benché deterministici, mancando qualsiasi forma

di correlazione tra stati successivi. (Treccani.it)

66!

(b) Il legame di Yìyuántǐ

意元体

e sistema nervoso. Le caratteristiche di Yìyuántǐ

意元

体

descritte sopra sono determinate dalle proprietà delle cellule nervose. Sappiamo che

le cellule nervose sono diverse dalle altre cellule, nel processo metabolico non si

limitano ad assorbire ed espellere sostanze (come per esempio ioni idratati e molecole

organiche), ma hanno la funzione di ricevere e inviare informazioni come vettori

d’energia. Questo porta le cellule nervose ad avere ampi canali di collegamento col

mondo esterno e contenuti vasti, questo tipo di capacità inoltre si perfezionano

continuamente seguendo l’evoluzione del sistema nervoso. Secondo la teoria olistica

Hùnyuán

混元

qualsiasi sostanza fisica concreta è formata dall’aggregarsi dello 混元气

Hùnyuán Qì

混元气

e intorno a essa si trova lo Hùnyuán Qì

混元气

più sottile. Per

questo, quando le cellule nervose si addensano in una certa misura, lo Hùnyuán Qì

混元

气

che circonda ogni cellula si compenetra fondendole in un’entità olistica integrata.

Questa entità olistica risponde alle trasformazioni delle cellule nervose e può

influenzarle a sua volta. Nell’evoluzione da animali a esseri umani il sistema nervoso si

è sviluppato moltissimo differenziandosi in maniera sofisticata, rafforzando le capacità

delle cellule nervose di ricevere ed emettere energia e informazioni. Con l’ampliarsi dei

limiti dell’entità olistica costituita dall’unione dello Hùnyuán Qì

混元气

intorno alle

numerose cellule nervose, anche nelle funzioni si sono verificati grandi cambiamenti:

non rispondono più solamente agli stimoli del mondo esterno ma sono anche in grado di

riflettere tutte le trasformazioni che avvengono all’interno. Visto che ha una sua propria

individualità non ci riferiremo più a esso come allo Hùnyuán Qì

混元气

del sistema

nervoso ma lo chiameremo Yìyuántǐ

意元体

Da quanto detto sopra si evince che l’attività dello Yìyuántǐ

意元体

è influenzata dalle

trasformazioni delle cellule nervose. Secondo la teoria olistica Hùnyuán

混元

, lo

Hùnyuán Qì

混元气

senza forma può condensarsi in sostanza fisica, la conseguente

attività di Yìyuántǐ

意元体

può influenzare le cellule nervose e la formazione delle

sostanze fisiche legate a esse. Questo è il rapporto dialettico tra cellule nervose e

Yìyuántǐ

意元体

contiene tutte le informazioni vitali.

(1)Considerando l’evoluzione della specie, l’umanità rappresenta il risultato di un lungo

processo di evoluzione biologica. Nell’evoluzione dagli organismi unicellulari fino agli

animali più complessi, ogni passaggio ha comportato l’unione dell’organismo con le

67!

informazioni del mondo esterno, da questo si è sviluppata l’evoluzione. Arrivati allo

stadio dell’essere umano, l’organismo contiene già numerose informazioni biologiche,

dal livello inferiore a quello superiore. Il filosofo tedesco Eucken (1846-1926) afferma

che:

L’essere umano rappresenta il punto più alto dell’evoluzione, per questo reca in se

stesso tutto quanto lo ha preceduto.

122

Come se il seme contenesse in sé tutto quello che c’è stato prima dell’albero. In una

frase, l’essere umano è inevitabilmente una piccola immagine dell’universo.

(2) Ci si potrebbe domandare: Se l’essere umano è così evoluto, com’è possibile che

conservi informazioni biologiche di basso livello? Per chiarire questo punto basta

osservare l’evoluzione del corpo umano. Tutti noi esseri umani ci sviluppiamo

gradualmente a partire da un semplice zigote, un’ unica cellula: qualsiasi cellula del

corpo umano mantiene l’eredità genetica dello zigote. Inoltre le terminazioni nervose

presenti in ogni parte del corpo mantengono uno stretto legame con essa. Per questo le

informazioni vitali di ogni parte del corpo sono necessariamente aggregate in Yìyuántǐ

意元体

(d) Yìyuántǐ

意元体

è una particolare forma di materia. Yìyuántǐ

意元体

è un tipo di

sostanza diversa da quelle conosciute dalla scienza moderna e non corrisponde a nessun

ambito di quelli da essa contemplati, è caratterizzato da uno stato di uniformità e quiete

che può essere definito come stato 0 (attenzione: 0 non significa assenza di qualsiasi

cosa, quanto assenza di distinzione nello stato di uniformità. Qualsiasi sostanza quando

viene divisa fino all’infinitamente piccolo raggiunge questo stato 0 di uniformità). La

scienza moderna riconosce l’esistenza di una struttura concreta e di una struttura di

campo per la materia; per quanto riguarda lo spazio esistono le linee monodimensionali,

le superfici piatte bidimensionali, i corpi tridimensionali (definiti da larghezza, altezza e

profondità), e l’unione delle tre dimensioni spaziali con la quarta dimensione, il tempo.

Quanto detto sopra in merito alla forma di esistenza della materia e della dimensione di

spazio e tempo può essere sia considerato dal punto di vista della materia che

argomentato dal punto di vista della razionalità. Yìyuántǐ

意元体

è una dimensione

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

122

Traduzione italiana dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M., 庞明,

op.cit. (L’essenza

della scienza del

智能气功

Zhìnéng Qìgōng), 1994, p. 6.

68!

peculiare e a parte, che non coincide né con la materia né con lo spazio e il tempo come

descritti sopra: possiamo chiamarla per un momento pensiero. Il pensiero, nella filosofia

e nella scienza moderne è ritenuto essere la mente soggettiva all’opposto della realtà

oggettiva. Nella teoria del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

, Yìshí

意识

e Yìyuántǐ

意元体

coincidono ma non completamente. L’attività di Yìshí

意识

si basa su Yìyuántǐ

意元体

Yìshí

意识

è il movimento delle informazioni all’interno di Yìyuántǐ

意元体

. Quindi,

Yìshí

意识

e Yìyuántǐ

意元体

sono inseparabili, il legame tra i due è paragonabile a

quello tra l’acqua e l’onda, stretto e reciproco. Basta che ci sia l’informazione di un

oggetto concreto o il concetto, e subito ci sono anche le distinzioni: ecco che Yìyuántǐ

意元体

è immediatamente occupato da Yìshí

意识

e non è più né sensibile né uniforme.

In altre parole, Yìshí

意识

è lo stato di movimento di Yìyuántǐ

意元体

, mentre Yìyuántǐ

意元体

è lo stato originario prima e dopo l’attività di Yìshí

意识

. Yìyuántǐ

意元体

come il mondo soggettivo e la realtà oggettiva insieme. Può essere sperimentato in uno

stato di Qìgōng

气功

di alto livello in cui la coscienza conosce tutto attraverso la

percezione. Yìyuántǐ

意元体

è la base che genera l’attività di Yìshí

意识

. Nel neonato o

nel feto nelle ultime settimane della gravidanza Yìyuántǐ

意元体

è già formato anche se

l’attività di Yìshí

意识

è ancora assente. Da questo si comprende che non è necessario

che ci sia l’attività di Yìshí

意识

perché esista Yìyuántǐ

意元体

ii. Le funzioni di Yìyuántǐ

意元体

Oltre alle funzioni di aggregazione e dispersione dello Hùnyuán Qì

混元气

, Yìyuántǐ

意

元体

ha anche altre tre funzioni: ricevere l’informazione; elaborare, conservare ed

estrarre l’informazione; emettere l’informazione.

(a) ricevere l’informazione, riflettere la realtà oggettiva. La caratteristica di uniformità

estrema di Yìyuántǐ

意元体

fa sì che qualsiasi informazione lo attraversi formando

un’immagine, questo è il processo di trasformazione della realtà oggettiva in percezione

soggettiva e avviene in due modi:

1. Riflette la realtà oggettiva ricevendo le informazioni tramite la percezione ordinaria

che si verifica attraverso gli organi di senso. Gli organi di senso umani (occhi, orecchie,

naso, lingua, corpo) possono percepire la realtà oggettiva fisica e chimica tramite la

ricezione di stimoli. Gli occhi, organi della vista, ricevono gli stimoli ottici e le

69!

informazioni a essi inerenti come la lucentezza, il colore, le luci e le ombre, la forma; le

orecchie, organi dell’udito, ricevono gli stimoli acustici e le informazioni a essi inerenti

come la frequenza, il timbro, l’intensità del suono; il corpo in ogni sua parte ha organi

di senso che reagiscono alla temperatura e al dolore e riceve stimoli riguardo la

temperatura, la durezza, la levigatezza degli oggetti; il naso, organo dell’olfatto riceve

gli stimoli relativi dall’odore delle sostanze volatili; la lingua, organo del gusto, riceve

gli stimoli relativi al sapore delle sostanze. Qualsiasi stimolo percepito attraverso i

sopraelencati organi di senso si tramuta in eccitazione nervosa e innesca una risposta da

parte del cervello: queste risposte si traducono in altrettante trasformazioni di Yìyuántǐ

意元体

. In presenza solo di uno stimolo si parla di sensazione, se invece abbiamo anche

le informazioni a esso relative si parla di percezione. Quando tutto il complesso delle

informazioni relative a un oggetto sono presenti in Yìyuántǐ

意元体

si forma l’idea di

tale oggetto. Una volta che si formano le idee è possibile anche rievocarle.

Ogni oggetto possiede diverse caratteristiche e le informazioni che emette investono

diversi organi di senso, innescando diversi stimoli nervosi e diverse trasformazioni

fisiologiche. Sembra che la completezza di un oggetto sia percepita in maniera

frammentaria attraverso i vari organi di senso, mentre una volta che le diverse

informazioni entrano in Yìyuántǐ

意元体

sono ricomposte a ricreare le caratteristiche

originarie dell’oggetto percepito nella su interezza. In questo senso si dice che Yìyuántǐ

意元体

riflette la realtà oggettiva. Visto che Yìyuántǐ

意元体

può riflettere le cose a un

numero illimitato di livelli diversi, non rimanda solo l’idea del mondo esterno ma

riflette anche i diversi livelli delle trasformazioni che si verificano all’interno di

Yìyuánt

ǐ意元体

stesso. Da questo si comprende la natura multilivello dell’attività di

Yìyuántǐ

意元体

2. Riflette la realtà oggettiva percependola tramite le abilità straordinarie (paranormali).

Questo è percepito dalla gente come il riflettere le cose utilizzando delle capacità

specifiche. Yìyuántǐ

意元体

può ricevere l’informazione attraverso qualsiasi organo di

senso e rifletterla all’esterno; può anche ricevere direttamente l’informazione della

realtà oggettiva. Yìyuántǐ

意元体

è in grado di percepire contemporaneamente le

caratteristiche generali spaziali, temporale e spazio-temporale di un oggetto: di

conseguenza, conoscere un oggetto attraverso le capacità straordinarie è un sistema

molto rapido che permette di giungere in un momento a una conclusione corretta. Per

70!

conoscere le cose in questo modo (secondo la loro natura) non si passa attraverso il

pensiero logico ordinario ma si arriva direttamente al risultato.

(b) elaborare, conservare ed estrarre l’informazione.

1. Elaborare l’informazione. Come abbiamo spiegato prima, gli organi di senso

ricevono le informazioni dei vari aspetti delle cose che, dopo essere riflesse da Yìyuántǐ

意元体

si riuniscono e ricreano l’integrità originale dell’oggetto. Questo è il processo

di formazione delle idee delle cose, che avviene spontaneamente dopo una serie ripetuta

di riflessi: si tratta quindi solo di un primo passaggio di elaborazione. Dopo che l’idea si

è formata, si verifica un ulteriore passaggio di astrazione tramite il quale si afferra la

natura della cosa stessa: questo è il vero e proprio processo di elaborazione, che avviene

seguendo l’esperienza e la conoscenza, attraverso l’analisi, l’integrazione, la deduzione

e altri procedimenti e ha come risultato la formazione di concetti e giudizi. E’

necessario sottolineare che questo processo non funziona come un computer, cioè con il

sistema binario, ma prevede che le informazioni siano raccolte in maniera attiva,

attraverso diversi canali e a diversi livelli, contempla l’innovazione e l’acquisizione di

nuove conoscenze.

2. Conservare ed estrarre l’informazione. Il punto di contatto tra Yìyuántǐ

意元体

informazione è che entrambi sono indipendenti da spazio e tempo, per questo Yìyuántǐ

意元体

può ricevere e conservare una quantità illimitata di informazioni. Quali

informazioni vengano ricevute o conservate è frutto di una scelta: questo dipende dalla

proprietà di Yìyuántǐ

意元体

di aggregare o disperdere attivamente l’informazione.

Dopo aver ricevuto una qualsiasi informazione, Yìyuántǐ

意元体

la raccoglie

muovendosi verso di essa, quando la quantità di informazione aumenta Yìyuántǐ

意元体

può riflettere chiaramente l’oggetto. Quando all’interno di Yìyuántǐ

意元体

si verifica

un cambiamento evidente dell’informazione, questo si trasmette alle cellule nervose

generando una trasformazione concreta. Dalle trasformazioni di Yìyuántǐ

意元体

quindi

si passa alle trasformazioni concrete: il cambiamento è quindi fissato e l’informazione è

conservata nella materia: l’informazione all’interno di Yìyuántǐ

意元体

e la materia nel

cervello formano così un intero e appare un nuovo stato di calma.

3. Estrarre l’informazione. L’informazione sostanziale conservata nella materia genera

un punto preciso di riflesso, così quando Yìyuántǐ

意元体

deve estrarre l’informazione

71!

la raccoglie attivamente in quel punto: per questo l’informazione nella materia ottiene

un riflesso chiaro.

L’efficienza della ricezione, elaborazione, conservazione, estrazione ed emissione

dell’informazione dipende da un lato dal grado di sensibilità di Yìyuántǐ

意元体

dall’altro dipende dal grado di ordinamento all’interno di Yìyuántǐ

意元体

Questo è il processo di unione dell’informazione del mondo soggettivo e della realtà

oggettiva. Tutte le informazioni del mondo soggettivo umano sono il risultato della

ricezione ed elaborazione dell’informazione proveniente dal mondo esterno. Anche la

modalità di emissione dell’informazione, come la ricezione, avviene sia tramite le

capacità ordinarie che tramite quelle straordinarie.

1. Emissione dell’informazione dell’essere umano ordinario. L’informazione viene

inviata alla realtà oggettiva attraverso gli organi di senso ordinari. 1• Secondo la scienza

del Qìgōng

气功

, quando gli organi di senso umani ricevono stimoli dalla realtà

oggettiva non li accolgono passivamente, bensì quando l’attenzione è portata

sull’oggetto della percezione l’invio dell’informazione a tale oggetto è già in atto.

Anche se non cambia la realtà macroscopica dell’oggetto tuttavia aumenta la quantità di

stimoli dell’obiettivo stesso e allo stesso tempo fissa la coscienza sull’oggetto. 2•

Attraverso la trasmissione degli stimoli nervosi ai muscoli e alle ossa si agisce

sull’oggetto. I due casi descritti sopra sono alla portata di tutti. 2. Emissione di

informazioni specifiche. Utilizzare solo la coscienza per agire sulla realtà oggettiva, i

metodi di guarigione tramite l’emissione del Qì

气

e simili sono tutti esempi di invio di

informazioni specifiche. E’ necessario sottolineare che l’emissione di informazioni

specifiche è una capacità comune a tutti gli esseri umani, quello che varia è l’intensità

dell’informazione inviata.

iii. Formazione e trasformazioni di Yìyuántǐ

意元体

(a)Formazione di Yìyuántǐ

意元体

. Yìyuántǐ

意元体

è il risultato dello sviluppo

ininterrotto dello Hùnyuán Qì

混元气

originario dell’universo, che si è evoluto fino a

raggiungere uno stato Hùnyuán

混元

che si basa sull’alto grado di specializzazione

delle cellule nervose.

72!

Dal punto di vista dell’evoluzione della specie questo accade quando il cervello degli

animali inizia a diventare più evoluto. Molti vertebrati inferiori, anche se sono in grado

di riflettere il mondo esterno in alcuni ambiti circoscritti, non possono comunque

formare il secondo sistema di segnalazione

123

né tanto meno considerare il proprio stato

di coscienza. Sebbene questi animali siano dotati di una capacità di pensiero, a causa

della relativa semplicità della comunicazione tra le loro cellule cerebrali non sviluppano

uno Yìyuántǐ

意元体

indipendente. Solo allo stadio evolutivo dell’essere umano si

osserva un notevole incremento qualitativo delle capacità del cervello e un

cambiamento evidente nella quantità delle cellule cerebrali, nella loro struttura e nei

collegamenti tra una cellula e l’altra. Tutto questo fa sì che le cellule cerebrali formino

un intero e che la diffusione dello Hùnyuán Qì

混元气

all’interno e all’esterno

raggiunga il massimo livello di fusione formando così una struttura uniforme di

Hùnyuán Qì

混元气

che ha come centro il centro del cervello: Yìyuántǐ

意元体

Questo processo si verifica anche durante la crescita del feto. Quando le cellule

cerebrali sono abbastanza sviluppate, Yìyuántǐ

意元体

si manifesta di conseguenza. Nel

corso della gravidanza ogni apparato cresce secondo le leggi dell’organismo, gli stimoli

che il feto riceve dall’interno e dall’esterno sono abbastanza uniformi: le cellule

cerebrali del feto non hanno ancora ricevuto lo stimolo eccitativo del CO

quindi il loro

stato funzionale è piuttosto basso e i collegamenti tra le varie parti del corpo sono

ancora deboli. Per tutte queste ragioni il cervello si trova in stato di quiete e non si può

ancora parlare di riflesso della realtà oggettiva. Il neonato, ancora prima di respirare,

mantiene questo stesso stato. E’ importante sottolineare che a questo punto lo Yìyuántǐ

意元体

contiene tutte le informazioni vitali umane e della specie, ma non ha ancora

avuto accesso a tutte le informazioni postnatali e le sue capacità non si sono ancora

attuate: si trova ancora in una fase di indistinzione e incoscienza, lo stato primordiale

più uniforme. Per questo lo chiamiamo Yìyuántǐ

意元体

iniziale (come la nona

coscienza del Buddhismo, Amala, la coscienza pura).

(b) Trasformazioni di Yìyuántǐ

意元体

. Il neonato inizia la sua esistenza autonoma in

maniera graduale e le funzioni di ogni parte del corpo si sviluppano grazie al contatto

col mondo naturale. Tutto questo lascia un’impronta nel cervello: da Yìyuántǐ

意元体

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

123

Il linguaggio è considerato da I. P. Pavlov (1849-1936) come una reazione di secondo grado, un

secondo sistema di segnalazione, che si sovrappone alla reazione di primo grado, il primo sistema di

segnalazione. (Da Didier, J., Dizionario Larousse di Filosofia, Gremese Editore, Roma, 2004, p. 193).

73!

iniziale si sviluppa Yìyuántǐ

意元体

individuale, prende forma il mondo soggettivo

(ego) e inizia l’attività della coscienza.

(1) Formazione di Yìyuántǐ

意元体

individuale. L’io di cui si parla qui non è l’io nel

senso in cui lo intendeva Freud (1856-1939). Egli infatti considerava l’io come il

mediatore tra es (istinto) e super – io (esigenze sociali). Lo Yìyuántǐ

意元体

individuale

spiegato in questa sede è l’unione della realtà oggettiva (comprese le funzioni vitali del

corpo) interiorizzata nello Yìyuántǐ

意元体

iniziale a formare la struttura di riferimento

soggetto oggetto. Si sviluppa con la crescita del corpo umano: vediamo più nel dettaglio

come.

Dopo la nascita, l’ambiente esterno con cui il neonato entra in relazione è molto diverso

da quello liquido e uniforme in cui si trova il feto durante la gravidanza: il corpo riceve

stimoli differenti dal contatto con le superfici (come per esempio il letto) e con l’aria.

Ogni organo interno inoltre inizia a funzionare, e questo cambia lo stato di uniformità

indistinta dell’interno del corpo. Tutto questo imprime un segno sullo Yìyuántǐ

意元体

iniziale. A seguito dell’attività di ogni organo di senso, qualsiasi tipo di informazione

del mondo esterno (naturale e sociale) penetra gradualmente e continuamente nello

Yìyuántǐ

意元体

iniziale fondendosi con esso. In questo modo si crea il mondo

soggettivo, che riflette sia la realtà oggettiva (mondo naturale e società) sia il soggetto

(il proprio corpo). Questi due aspetti sono sia opposti che uniti: il riflesso della realtà

oggettiva è lo sfondo sul quale si riflette il soggetto, il riflesso del soggetto costituisce

una parte del riflesso della realtà oggettiva. Ciò va a formare la struttura di riferimento

interna attraverso cui il bambino conosce il mondo esterno. Per dirlo con altre parole,

tutte le attività della coscienza si realizzano su questa base, che diventa la cornice

attraverso la quale l’individuo conosce il mondo esterno. Il bambino inizia anche a

costruire rapporti sociali, ma nell’infanzia il senso di discernimento tra bene e male

ancora è debole e privo di modelli. Il bambino comunque è già diventato sia un essere

naturale che sociale, pronto per evolvere in un essere umano completo. A questo punto

il contenuto di Yìyuántǐ

意元体

non è più lo stesso dello Yìyuántǐ

意元体

iniziale:

entrando in contatto con il mondo esterno, infatti, la qualità di “purezza” viene meno e

passiamo a parlare di Yìyuántǐ

意元体

individuale (corrispondente all’ottava coscienza

della dottrina Buddhista della Sola mente, Alaya). Yìyuántǐ

意元体

individuale è in

grado di comprendere le differenze tra fattori positivi e negativi nella realtà oggettiva,

tuttavia queste capacità non sono ancora in atto nel corso delle attività vitali. In questo

74!

momento l’uguaglianza tra essere umano, natura e società è ancora nella posizione

preminente.

2. Yìyuántǐ

意元体

parziale. Durante la crescita tutte le strutture del corpo e gli organi di

senso si perfezionano gradualmente, l’autocontrollo e l’autonomia si rafforzano: per

questo la contrapposizione tra essere umano e natura si fa sempre più netta e la struttura

di riferimento dello Yìyuántǐ

意元体

individuale si costruisce pian piano su un mondo

soggettivo parziale, incentrato su se stesso. Ciò dà vita ai vari desideri di dominio

sociale e alle emozioni. L’attività della coscienza di ogni essere umano si realizza su

questo piano. Nella società questo ha strutturato il carattere e la moralità delle persone,

mentre in natura ha causato l’opposizione tra mondo soggettivo e oggettivo. Lo

chiamiamo Yìyuántǐ

意元体

parziale ed è la base su cui si costruisce l’attività mentale.

(come la settima coscienza o coscienza radice della dottrina della Sola mente -

Cittamatra).

Bisogna notare che sia lo Yìyuántǐ

意元体

individuale che il mondo soggettivo e

parziale sono tutti evoluti a partire dallo Yìyuántǐ

意元体

iniziale. Possiamo dire che si

formano dopo che l’informazione specifica si fissa e diventa un modello di riferimento.

Dal punto di vista dello sviluppo questo permette allo Yìyuántǐ

意元体

iniziale di

attuare alcune delle sue funzioni. Comunque sia, questi modelli di riferimento sono

fondati sulle funzioni dei vari organi di senso, che appartengono alle funzioni ordinarie

di Yìyuántǐ

意元体

. Visto che questo tipo di funzioni sono rafforzate, le abilità speciali

vengono represse e la capacità di comprensione del mondo oggettivo da parte degli

esseri umani si ferma quindi a questo livello. Per questo motivo ci ostiniamo a ritenere

che l’universo sia solo così, mentre il livello più profondo di conoscenza che sarebbe

possibile scoprire con le capacità straordinarie rimane nascosto. Di conseguenza gli

esseri umani restano confinati e giungono a conclusioni erronee senza raggiungere mai

la verità che si trova a un livello più alto (questo è simile a Avidya, ignoranza o

illusione nel Buddhismo).

Da quanto esposto sopra possiamo vedere che Yìyuántǐ

意元体

iniziale, individuale e

parziale si formano gradualmente con il processo di crescita dell’individuo e le attività

vitali e non sono qualcosa che esiste eternamente. L’ignoranza o illusione è creata

dall’essere umano: se si è in grado di sviluppare le abilità speciali di Yìyuántǐ

意元体

superare i pregiudizi del sistema di riferimento del mondo soggettivo è possibile

75!

comprendere i segreti della natura e dell’umanità, promuovendo così il passaggio del

paradigma della civiltà a un livello superiore.

3. Yìyuántǐ

意元体

completo. La pratica del Qìg

气功

rafforza le capacità ordinarie

permettendo a Yìyuántǐ

意元体

di ricevere e immagazzinare molte più informazioni in

modo da sviluppare le capacità straordinarie per ricevere ed emettere informazioni.

Questo porta il sistema di riferimento ad acquisire nuovi contenuti e a stabilire una

relazione migliore tra essere umano e natura. Visto che l’informazione nel sistema di

riferimento ha la meglio sui concetti parziali chiamiamo questo stato Yìyuántǐ

意元体

completo.

4. Yìyuántǐ

意元体

unificato. Dallo sviluppo di Yìyuántǐ

意元体

completo, è possibile

emettere l’informazione su Yìyuántǐ

意元体

tramite le capacità straordinarie,

modificando la natura e se stessi. Questo muta le condizioni fissate in precedenza

dall’informazione delle capacità ordinarie e trasforma la persona portandola al livello

delle capacità straordinarie. L’informazione delle capacità straordinarie in Yìyuántǐ

意

元体

può comandare tutto il corpo e trasformarlo in uno stato simile a Yìyuántǐ

意元体

Questa condizione di Yìyuántǐ

意元体

si chiama Yìyuántǐ

意元体

unificato, mentre la

condizione unificata di Yìyuántǐ

意元体

e corpo è detta Hùnyuán

混元

consapevole.

Dal processo di sviluppo di Yìyuántǐ

意元体

vediamo che le funzioni di Yìyuántǐ

意元

体

variano in base alle diverse condizioni di ogni individuo; anche il contenuto e la

forma dell’attività mentale variano di molto. Per approfondire la comprensione di

questo aspetto, consideriamolo di nuovo dal punto di vista dell’attività della coscienza.

III. Formazione dell’attività della coscienza e suo ulteriore perfezionamento

i. Formazione dell’attività mentale

L’attività della mente umana si forma progressivamente attraverso le trasformazioni di

Yìyuántǐ

意元体

(da Yìyuántǐ

意元体

individuale a Yìyuántǐ

意元体

parziale) attraverso

il contatto ripetuto tra essere umano e mondo oggettivo, attraverso la percezione del

mondo degli organi di senso e attraverso l’instillazione del linguaggio. La formazione

dell’attività mentale e lo sviluppo del linguaggio sono strettamente collegati e la loro

evoluzione va da un livello basilare molto semplice fino a un livello estremamente

76!

complesso (questo processo si è verificato nel corso della storia della razza umana, per

passi lenti e graduali).

Dopo la nascita, l’ambiente interno ed esterno al corpo sono completamente diversi

rispetto alla vita intrauterina. L’aumentata concentrazione di anidride carbonica nel

corpo stimola le cellule cerebrali e dà inizio alla respirazione, i diversi organi

cominciano a funzionare: tutto questo distrugge la condizione di uniformità del feto e il

bambino entra in contatto col mondo oggettivo, completamente diverso dallo stato di

uniformità vissuto durante la gestazione. Con lo sviluppo delle attività vitali

indipendenti, gli organi sensoriali del bambino iniziano a ricevere stimoli dalle

trasformazioni che avvengono all’interno e all’esterno del corpo. Questi stimoli

producono delle sensazioni: la ripetizione reiterata degli stimoli stabilisce la

connessione tra Yìyuántǐ

意元体

e organi di senso. Allo stesso tempo, le informazioni

ricevute attraverso gli organi di senso si rafforzano e restano impresse in Yìyuántǐ

意元

体

. La somma di tutte queste informazioni impresse in Yìyuántǐ

意元体

(come l’aria e

l’aspetto dell’ambiente circostante, le persone e la percezione del proprio corpo) va

inconsciamente a costituire lo sfondo di riferimento per il bambino nella relazione col

mondo esterno: questa è la formazione del sistema di riferimento in Yìyuántǐ

意元体

. Su

questa base, Yìyuántǐ

意元体

è in grado di riflettere le caratteristiche di diverse sostanze

ricevendo diverse informazioni su di esse dagli organi di senso; Yìyuántǐ

意元体

infatti

riflette le caratteristiche, le somiglianze e le differenze di differenti sostanze e stabilisce

la percezione di ognuna. In questo modo il mondo oggettivo è portato all’interno di

Yìyuántǐ

意元体

per formare il mondo soggettivo. Le sensazioni e le percezioni sono il

riflesso diretto delle sostanze e appartengono al primo stadio del processo di

apprendimento. Quando Yìyuántǐ

意元体

mostra gli effetti della ricezione di sensazioni

e percezioni risponde anche normalmente agli stimoli. Comunque, nella fase infantile

Yìyuántǐ

意元体

non ha ancora sviluppato l’attività mentale concettuale per cui la

risposta sarà di natura intuitiva (quello che in psicologia si chiama movimento intuitivo

del pensiero). Nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

questa attività di Yìyuántǐ

意元体

e il suo

processo sono chiamati ‘attività mentale di movimento e sensazione’. In questo stadio

infantile, Yìyuántǐ

意元体

è ancora in una condizione uniforme e semplice, per cui

riflette tutti gli stimoli provenienti dall’interno e dall’esterno del corpo. Tali riflessi

causano cambiamenti fisici nelle cellule cerebrali e portano a fissare la struttura di

77!

riferimento. L’influenza di Yìyuántǐ

意元体

sui mutamenti delle cellule cerebrali

incrementa di pari passo con l’approfondirsi e l’espandersi della connessione tra il

bambino e il mondo esterno, mentre la funzione di Yìyuántǐ

意元体

stesso migliora in

proporzione. La funzione di sintesi di Yìyuántǐ

意元体

comincia quando differenti

informazioni su una sostanza sono connesse in Yìyuántǐ

意元体

e formano

un’impressione superficiale relativamente completa. In psicologia questo si chiama

pensiero per immagini. Nel Qìgōng

气功

il pensiero per immagini è una forma di

pensiero olistico e un metodo efficace per comprendere la natura olistica di una

sostanza. Un’impressione superficiale è relativamente indipendente e può formarsi

all’interno di Yìyuántǐ

意元体

, quindi segna l’inizio della memoria delle immagini. La

fase logica inizia quando Yìyuántǐ

意元体

sviluppa l’abilità di astrarre un’impressione

superficiale per formare un concetto. Questo è il pensiero logico in psicologia. Tutte le

forme di pensiero qui menzionate sono presenti nella vita adulta e vengono utilizzate in

misura variabile. Il grado di sviluppo di queste due forme di pensiero è determinato dal

carattere, dall’occupazione ecc… di una persona.

ii. Effetti del linguaggio sulla formazione della coscienza nel bambino.

Il linguaggio ha un ruolo molto importante nella formazione dell’attività mentale del

bambino. Il linguaggio infatti non produce solamente stimoli auditivi, ma si configura

anche come il simbolo sonoro specifico per la rappresentazione di una materia specifica.

Un bambino riceve stimoli dal mondo esterno secondo una modalità che rispecchia

completamente le caratteristiche fisiologiche ereditarie, ma comunque la quantità di

informazioni che Yìyuántǐ

意元体

può recepire è illimitata. Di conseguenza il sistema di

riferimento di Yìyuántǐ

意元体

e la ripetuta ricezione di stimoli sono importantissimi

affinché le informazioni siano fissate e formate: l’instillazione del linguaggio adulto,

tuttavia, è ancor più importante. L’insegnamento degli adulti aumenta la capacità

dell’infante di prestare attenzione alle sostanze oggettive: l’abbinamento del linguaggio

con l’aspetto della sostanza da un lato rafforza l’informazione mentre dall’altro

semplifica il processo di apprendimento. La psicologia e il materialismo dialettico

ritengono che il processo di apprendimento comprenda le seguenti fasi: la sensazione, la

percezione, l’impressione superficiale e la formazione del concetto. Un bambino è

completamente ignorante rispetto al mondo esterno: se il processo di apprendimento

78!

dovesse avvenire rispettando le fasi sopra elencate i progressi sarebbero molto lenti.

Visto però che un infante di solito vive all’interno della società umana, il processo di

apprendimento utilizza la scorciatoia del linguaggio: lo sviluppo dell’attività mentale di

un bambino va di pari passo con l’apprendimento del linguaggio. All’inizio il bambino

è in grado di produrre solo suoni molto semplici: gradualmente, grazie all’esposizione

alla società, con lo sviluppo del sistema di riferimento e della risposta agli stimoli,

diventa capace di parlare e collega il linguaggio degli adulti alle sostanze fisiche. Per

esempio, quando un adulto dice ‘gatto’, il bambino porterà la sua attenzione sul gatto.

Dopo aver imparato a dire ‘gatto’, la parola ‘gatto’ non è ancora una frase concettuale in

Yìyuántǐ

意元体

bensì un codice per una sostanza specifica: in questo modo si stabilisce

una connessione tra il linguaggio e l’attività mentale e questo aiuta la memoria per

immagini. Questo processo incide profondamente su Yìyuántǐ

意元体

e sulle cellule

cerebrali. I cambiamenti delle cellule cerebrali e di Yìyuántǐ

意元体

incrementano lo

sviluppo del bambino in un essere umano normale e rappresentano il fattore chiave di

tale sviluppo. La medicina moderna riconosce che il cervello di un neonato deve ancora

completarsi e continua a crescere durante i primi tre anni di vita. In questa fase di

crescita l’ambiente è molto importante. Se per esempio un neonato viene allontanato

dalla società umana e cresce in mezzo agli animali non riceve l’informazione dagli

esseri umani (coscienza, linguaggio ecc…), ha accesso solo all’informazione instillata

dagli animali. In un ambiente del genere il bambino, anche se ha ereditato il genoma per

crescere come un normale essere umano non si svilupperà come tale, perché è stato

privato della necessaria esposizione all’informazione umana. Stando a contatto solo con

gli animali, lo Yìyuántǐ

意元体

dell’infante rifletterà solo le informazioni relative alla

vita degli animali e le sue cellule cerebrali si svilupperanno di conseguenza. In questo

modo saranno le informazioni degli animali a fissarsi nella vita del bambino, portandolo

a crescere seguendo le caratteristiche ferine. Questo è stato dimostrato da vari studi su

bambini selvaggi condotti in tutto il mondo.

Ma se molte abilità umane sono innate, com’è possibile che l’ambiente influisca così

tanto su di esse al punto da modificarle? Psicologi e scienziati hanno condotto numerosi

esperimenti per provare che lo sviluppo delle capacità caratteristiche si realizza solo se

si verificano specifiche condizioni ambientali ed esperienze di vita. Seguono studi

relativi a tali esperimenti.

79!

Esperimento di T. Wiesel (n. 1924): se un neonato di scimmia viene posto in un

contenitore senza luce e nutrito, a causa della privazione di stimoli dal mondo esterno,

dopo tre mesi la sua vista sarà molto minore delle scimmie normali. Se per due o tre

mesi conduce una vita regolare però, la vista torna normale. Se invece la permanenza

nel contenitore senza luce si protrae dagli otto ai nove mesi la vista non viene più

recuperata.

Esperimento di H.F. Harlow (1905-1981): due gruppi di scimmie neonate sono state

tolte alle madri e a un gruppo viene messa vicina una scimmia di pezza che non dà cibo,

mentre un cavo con un biberon attaccato sì. Per il secondo gruppo è la scimmia di pezza

a fornire il nutrimento e non il cavo. Il risultato dell’esperimento è stato che i piccoli di

scimmia si sono attaccati alla madre di pezza anche se non li nutriva, mentre hanno

scelto il cavo solo se erogava il cibo. Questo dimostra che i piccoli si aggrappano alla

madre non per il nutrimento ma perché hanno bisogno di ricevere la giusta informazione

(anche l’affetto è un tipo di informazione). Inoltre queste scimmie una volta adulte non

si sono dimostrate in grado di prendersi cura dei propri piccoli: nessuno si è preso cura

di loro da quando erano appena nate e di conseguenza non hanno un modello di

riferimento del genere nel cervello.

Esperimento di K.Z. Lorenz (1903-1989): normalmente gli anatroccoli appena nati

seguono la madre, e la seguono anche se è un modellino di legno. Se l’anatroccolo viene

messo al buio per 24 ore subito appena nato e non ha contatti con la madre anatra,

quando poi viene rimesso in libertà non segue né la madre né il modellino di legno.

Questo prova che il fatto che l’anatroccolo segua la madre non è innato ma è il risultato

di uno stimolo ricevuto molto presto. L’esperimento dimostra anche che se trascorre un

certo periodo di tempo dalla nascita gli animali non sono più in grado di acquisire gli

stimoli dall’ambiente e non possono più sviluppare le capacità che deriverebbero da tali

stimoli. Per le anatre si tratta di un periodo tra le 10 e le 16 ore dalla nascita, per le

scimmie di 24 ore, per i cani dalle 3 alle 7 settimane.

Tutti gli studi riportati sopra dimostrano che le abilità caratteristiche degli animali

(umani inclusi) devono essere indotte dall’esperienza nel primissimo periodo di vita. Se

sono privati di tali stimoli, le capacità relative non si svilupperanno in modo completo.

80!

iii. L’attività mentale deve progredire ulteriormente

In che senso l’attività mentale ha bisogno di progredire? Come abbiamo spiegato

precedentemente parlando delle trasformazioni di Yìyuántǐ

意元体

e del processo di

formazione dell’attività mentale, quest’ultima è la realizzazione del passaggio dallo

Yìyuántǐ

意元体

individuale allo Yìyuántǐ

意元体

parziale. Di conseguenza, l’attività

mentale è naturalmente parziale.

1. Riconoscere il ‘falso maestro’. Come detto sopra, il sistema di riferimento costituisce

il modello tramite il quale una persona comprende la realtà oggettiva e risponde a essa,

la guida per il comportamento di ogni essere umano. Per questo la maggior parte delle

persone possono considerarla il proprio ’maestro’. Per esempio, quando formuliamo un

giudizio su una persona o un avvenimento riconosciamo che siamo noi, cioè il maestro a

produrlo. In realtà si tratta del risultato di una valutazione operata utilizzando il sistema

di riferimento: il sistema di riferimento non è il maestro e non è l’attività mentale, è

semplicemente la base su cui Yìyuántǐ

意元体

può condurre l’attività mentale. Nei

Cittamatra è chiamata la ‘coscienza radice’. L’attività mentale è il processo e il

contenuto della calibrazione di Yìyuántǐ

意元体

. L’attività mentale è l’attività che si

riscontra nella coscienza radice: perciò non è il vero maestro. Il vero maestro è l’abilità

funzionale di Yìyuántǐ

意元体

di misurare e calibrare, di comprendere e di emettere

comandi. L’attività mentale è costituita dalle trasformazioni che avvengono dopo che

queste abilità hanno avuto inizio. Naturalmente, anche i mutamenti necessitano delle

abilità funzionali di Yìyuántǐ

意元体

; la coscienza radice è il fondamento dei modelli di

riferimento. I modelli di riferimento costituiscono la base per comprendere le cose e i

problemi. Lo scopo della pratica del Qìgōng

气功

è di riconoscere il vero maestro,

superare l’errore della parzialità, liberarsi dalle limitazioni imposte dai modelli di

riferimento e ottenere l’indipendenza della mente.

2. L’attività mentale di una persona ordinaria dipende dagli organi di senso ordinari.

Sappiamo che Yìyuántǐ

意元体

ha la funzione di ricevere ed emettere informazioni.

Durante l’infanzia qualsiasi informazione penetra all’interno di Yìyuántǐ

意元体

Comunque, visto che le informazioni relative al linguaggio e alle azioni delle persone

che circondano il bambino appartengono al livello delle capacità ordinarie, tali

informazioni andranno solo a rinforzare l’informazione a questo livello nell’infante.

L’informazione relativa alle capacità straordinarie non viene rafforzata e non sarà

81!

instillata in Yìyuántǐ

意元体

: questo consente a Yìyuántǐ

意元体

di accumulare solo

l’informazione relativa alle capacità ordinarie.

Tale inclinazione di Yìyuánt

意元体

promuove lo sviluppo delle funzioni legate alle

capacità ordinarie e la crescita dei vari organi. Le funzioni relative al livello delle

capacità straordinarie e il sistema strutturale a esse inerente vengono soppressi e

scompaiono a poco a poco. Questo limita la connessione tra essere umano e natura al

livello delle capacità ordinarie e la libertà degli esseri umani nella natura è fortemente

ristretta. Questo è il risultato della limitazione dell’attività mentale nelle persone

ordinarie.

Esistono due modi per superare questo problema. Uno è praticare Qìg

气功

sviluppare le capacità straordinarie di Yìyuánt

意元体

. L’altra è cambiare il sistema di

riferimento di Yìyuánt

意元体

(questo punto sarà approfondito nel secondo capitolo, Il

raffinamento della coscienza). Solo così riusciremo a liberarci dai vecchi modelli di

riferimento e a essere indipendenti dalla prospettiva comune. Per esempio, secondo la

fisica moderna, ogni solido occupa uno spazio fisico impenetrabile. Prendiamo ad

esempio un tavolo, l’impenetrabilità è dimostrata dal fatto che un oggetto fisico

poggiato sopra al tavolo non può attraversarlo. Con la pratica delle abilità straordinarie,

tuttavia, un oggetto poggiato sul tavolo può attraversarlo facilmente. Molte persone che

hanno sviluppato le capacità straordinarie possono far passare una moneta attraverso il

piano di un tavolo. Questo è il risultato dell’interazione di Yìyuánt

意元体

e sostanze

oggettive con diversi livelli di informazione. Se si utilizza l’informazione a livello di

capacità straordinarie, il risultato sarà dello stesso livello. Se si impiega l’informazione

a livello delle capacità ordinarie, il risultato sarà a quel livello. L’attività mentale umana

deve progredire ulteriormente per entrare nel livello delle capacità straordinarie. Questo

è il contenuto del secondo capitolo, Il raffinamento della coscienza.

IV. Classificazione dell’attività mentale

Riguardo all’attività mentale sono stati compiuti vari studi, ognuno con un diverso

approccio. Per questo motivo anche le classificazioni che risultano da tali studi

differiscono di molto tra loro. Per esempio, nel Buddhismo l’attività mentale è suddivisa

in quattro categorie: attività mentale svincolata dai cinque sensi, processi mentali che

82!

nascono dai cinque sensi, attività mentale derivante dai cinque sensi e attività mentale

dopo la risposta dei cinque sensi; nel Daoismo, invece, sono contemplati Yuánshén

元

神

(spirito originario), Shíshén

识神

(spirito completo) e Zh

nyì

真意

(vera mente). In

filosofia si parla di conoscenza percettiva e conoscenza logica. In psicologia esistono il

pensiero intuitivo, il pensiero per immagini e il pensiero logico. Basandosi sulla

necessità di guidare la pratica e con l’obiettivo di sviluppare ulteriormente la nostra

attività mentale, il Zhìnéng Qìg

智能气功

classifica l’attività mentale come segue.

i. Classificazione basata sul contenuto dell’attività mentale

(i) Movimento intuitivo, pensiero intuitivo.

Più facile da riscontrare nei bambini, è caratterizzato dall’integrazione dell’attività

mentale con i movimenti e le sensazioni del corpo. Per esempio, quando un bambino

tocca un giocattolo, il comando mentale e il movimento del corpo sono integrati

direttamente, non esiste il concetto di toccare e giocare con l’oggetto. Questo avviene

anche quando un bambino risponde a uno stimolo: questa condizione, cioè rispondere

senza idee preconcette, corrisponde in pieno ai requisiti del Qìg

气功

e rafforza le

attività vitali. Comunque, per i bambini questa è una condizione naturale e non il frutto

di un’attività di auto coscienza condotta per propria iniziativa.

(ii) Pensiero per immagini.

L’attività mentale legata all’impressione superficiale di una sostanza. I bambini piccoli

devono ancora sviluppare l’abilità di astrarre concetti da un’impressione superficiale e il

pensiero per immagini è la loro principale attività mentale. Questa forma di pensiero è

costituita da immagini distinte e l’informazione è molto forte. Questo può mobilitare il

Qì

气

facilmente e in modo intuitivo e completo. Per risolvere alcuni problemi, questa

forma di pensiero è più efficace del pensiero logico.

(iii) Pensiero concettuale.

Si fonda sui concetti o le conoscenze utilizzate durante il processo del pensiero. Include

la soluzione di problemi tramite calcoli matematici, deduzioni logiche o basate su

simboli o conoscenze teoriche. Questa forma di pensiero è assolutamente priva di

83!

immagini di sostanze fisiche, in psicologia è chiamato pensiero logico o astratto. Il

vocabolario concettuale costituisce il secondo sistema di segnalazione, per cui questa

forma di pensiero non mobilita il Qì

气

molto facilmente.

(iv) Attività mentale per osservare le attività vitali

Questo è il modo di utilizzare la mente nella pratica del Qìg

气功

, rimanendo

concentrati sulle attività vitali collegate alla pratica del Qìg

气功

e osservando i

processi dei movimenti e i cambiamenti che generano. Così facendo si mantiene la

concentrazione e allo stesso tempo si rafforzano le attività vitali usando la mente.

Questo processo non include il pensiero concettuale comune che si esprime in giudizi,

ragionamenti e simili: si tratta della sola osservazione per percepire i mutamenti. Negli

studi sul Qìg

气功

, il contenuto percepito è chiamato paesaggio interiore e (Nèij

内景

) e il processo di osservazione è denominato visione interiore (Nèishì

内视

(v) Attività mentale con capacità straordinarie.

Questa forma di attività mentale è accessibile solo a chi ha raggiunto un alto livello di

Qìg

气功

, o livello delle capacità straordinarie. Si basa sull’informazione delle

capacità straordinarie e può percepire direttamente l’informazione olistica di una

sostanza. Anche le esperienze di ispirazione delle persone ordinarie rientrano in questa

categoria. E’ un’attività mentale estremamente efficiente e permette di percepire la

realtà oggettiva in una maniera più ampia e più profonda, aumentando il grado di

armonia e integrazione tra essere umano e natura.

ii. Classificazione basata sulla direzione dell’attività mentale

(i)Attività mentale rivolta all’esterno. L’attività mentale delle persone ordinarie è

costruita sulle fondamenta della ricezione da parte di Yìyuántǐ

意元体

delle

informazioni del mondo esterno: questo implica che la fonte del contenuto dell’attività

mentale si trova all’esterno e determina la caratteristica di estroversione dell’attività

mentale. Non è soltanto il riflesso del mondo esterno a essere estrovertito rispetto a

Yìyuántǐ

意元体

, lo è anche il riflettere i cambiamenti delle funzioni vitali. Questo è il

primo aspetto della natura estrovertita dell’attività mentale normale. Il secondo aspetto

riguarda il fatto che l’attività mentale tende sempre a espandersi per sua natura. Nelle

84!

persone ordinarie, diverge verso l’esterno partendo da un punto chiave e va

infinitamente alla deriva. La percezione, il giudizio, il pensiero associativo, il pensiero

logico e persino la creatività sono tutte attività estrovertite della coscienza. La natura

estrovertita dell’attività mentale porta il movimento verso l’esterno del Qì

气

corporeo e

la sua conseguente dispersione.

(ii)Attività mentale rivolta all’interno.

Questa è l’attività mentale della pratica del Qìgōng

气功

. E’ l’opposto dell’attività

estrovertita e presenta anch’essa due aspetti. Il primo consiste nello stare concentrati e

semplificare il contenuto dell’attività mentale riducendolo a un unico soggetto. Questo

ferma la mente evitandole di divergere verso l’esterno e la porta a rimanere concentrata

all’interno. L’altro aspetto è la concentrazione sulla vita stessa (corpo, Qì

气

, canali etc)

e, successivamente, su Yìyuántǐ

意元体

stesso. Questo tipo di attività mentale conserva

il Qì

气

all’interno in modo da preservare e rafforzare le funzioni vitali e accresce

l’abilità della mente di guidare tali funzioni.

Tutti i tipi di attività mentale illustrati sopra sono impiegati in varia misura nella vita

quotidiana delle persone. Quando parliamo di ulteriore sviluppo dell’attività mentale ci

riferiamo all’attività mentale rivolta all’interno: è questo che l’umanità dovrebbe

conquistare per continuare a progredire.

85!

V. Il ruolo dell’attività mentale nelle attività vitali.

i. L’attività mentale è la forma più elevata di movimento della materia.

Nella Dialettica della natura Engels (1820-1895) scrive:

Il moto della materia non è solo un grezzo movimento meccanico o puro

spostamento, bensì calore e luce, elettricità e magnetismo, fisica e chimica, vita e

coscienza.

124

In questo scritto Engels divide i moti complessi della materia dell’universo

semplificandoli in quattro categorie: attività fisica, chimica, vitale e mentale. Questa è

anche la sequenza di sviluppo dell’attività della materia nell’universo, dal livello più

basso a quello più alto.

(i) Attività fisica

E’ la forma di attività basilare nel mondo materiale. Si ritrova comunemente in qualsiasi

ambito. Ne sono esempi il movimento meccanico, lo spostamento, il calore (movimento

molecolare) a livello macroscopico e il movimento quantico dei fotoni, degli elettroni e

i cambiamenti nel campo elettromagnetico a livello microscopico e la trasformazione tra

energia e materia (E=mc

). Il moto fisico è il contenuto fondamentale del moto di ogni

cosa nell’universo.

(ii) Attività chimica

Si riferisce alla composizione e decomposizione delle sostanze organiche e inorganiche.

Questo tipo di attività è presente a livello di atomi e ioni e si verifica sempre insieme

all’attività fisica. Quest’ultima comunque non può sostituire le caratteristiche specifiche

dell’attività chimica.

(iii) Attività vitale

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

124

Traduzione dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, op.cit.

(L’essenza della

scienza del

智能气功

Zhìnéng qìgōng),

1994, p. 19. Edizione italiana: F. Engels, La dialettica della

natura, Editori Riuniti, Roma, 1971.

86!

E’ compiuta dagli acidi nucleici dei polimeri e delle proteine che si trovano

nell’organismo. Include il metabolismo, la riproduzione e la capacità dell’organismo di

adattarsi all’ambiente circostante. L’attività vitale comprende l’attività chimica e fisica,

ma è diversa dall’attività fisica o chimica indipendente. Nella Dialettica della natura è

scritto:

In un organismo, la fisica, la chimica e le leggi della meccanica sono unite in

un’entità altamente integrata e indivisibile.

125

(iv) Attività mentale

Si riferisce alle modalità dell’ attività e al contenuto di Yìyuántǐ

意元体

. L’attività

mentale è anche la risposta al mondo oggettivo e l’espressione del fatto che la vita si è

sviluppata a un livello molto alto. Un sistema nervoso sano è il fondamento per la

formazione dell’attività mentale. Come dice Engels:

La caratteristica degli animali vertebrati è che il corpo si sviluppa intorno al

sistema nervoso per cui la coscienza individuale è ancora più sviluppata.

126

E’ necessario sottolineare che, mentre l’attività mentale si basa sull’attività fisica e

chimica, queste ultime non sono attività mentali.

ii. Gli effetti dell’attività mentale nel comandare le funzioni vitali.

Il ruolo di guida del sistema nervoso sulle funzioni vitali di animali ed esseri umani è

stato descritto così da Engels:

Quando il sistema nervoso raggiunge un certo grado di sviluppo comanda tutto il

corpo ed evolve in armonia con le sue necessità per continuare a formarlo.

127

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

125

Traduzione dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, op.cit.

(L’essenza della

scienza del

智能气功

Zhìnéng qìgōng),

1994, p. 19. Edizione italiana: F. Engels, op.cit., 1971.

126

Traduzione dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明,Ibid., p. 19.

127

Traduzione dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, Ibid., p. 20. Edizione

italiana: F. Engels, op.cit., 1971.

87!

Questo è riconosciuto anche dalla fisiologia e dalla medicina in generale; la maggior

parte delle persone, però, deve ancora comprendere come l’attività mentale possa

regolare le funzioni vitali. La psicologia e la filosofia moderne riconoscono che

l’attività mentale è il riflesso del mondo oggettivo, che include l’ambiente circostante e

le attività vitali stesse. Riceviamo l’informazione dal mondo esterno attraverso gli

organi di senso: in seguito a ciò emettiamo l’informazione corrispondente e tutto

avviene sotto il comando del sistema nervoso centrale. Questo è il processo della

ricezione e dell’emissione dell’informazione di Yìyuántǐ

意元体

, il cui contenuto può

essere di natura esplicita o nascosta. Per approfondire ulteriormente l’argomento,

vediamo in che modo impariamo una tecnica. Tutte le tecniche, per esempio il nuoto,

non possono essere apprese dai libri ma è necessario passare attraverso la pratica per

costruire la sequenza dell’informazione relativa al nuoto in Yìyuántǐ

意元体

. Solo allora

siamo in grado di costruire il comando per portare il corpo a eseguire il movimento in

armonia. La guida delle funzioni vitali da parte della mente non è congenita: si

costruisce attraverso l’attività mentale. Nella sezione sulla formazione di Yìyuántǐ

意元

体

e le sue trasformazioni abbiamo spiegato come un neonato evolve in un essere

umano maturo. Quando si forma il linguaggio e Yìyuántǐ

意元体

ha costruito il secondo

sistema di segnalazione, i concetti e il vocabolario contengono un’informazione vitale

ricchissima. Poiché si ritiene comunemente che un concetto sia l’astrazione di una

sostanza fisica e sia da essa separato, le persone non sono in grado di utilizzare concetti

e parole per guidare le funzioni vitali. In realtà, qualsiasi concetto o parola relativi alle

funzioni vitali contengono moltissime informazioni vitali, perciò quando tale attività

mentale si verifica influenza direttamente le attività vitali (per i dettagli si veda la

sezione successiva Le funzioni della coscienza).

iii. La mente è il comandante del Qì

气

e del corpo.

Il ruolo di guida dell’attività mentale sulle funzioni vitali è condotto tramite il suo

effetto sul Qì

气

e sul corpo. Abbiamo già approfondito la connessione tra la coscienza,

il Qì

气

e il corpo nel capitolo sulla teoria olistica Hùnyuán

混元

, qui ne parleremo solo

brevemente.

88!

Nella sezione La formazione di Yìyuántǐ

意元体

abbiamo detto che Yìyuántǐ

意元体

la forma di espressione caratteristica dello Hùnyuán Qì

混元气

del sistema nervoso

centrale: per questo motivo l’attività di Yìyuántǐ

意元体

o attività mentale è anche

l’attività dello Hùnyuán Qì

混元气

. Lo Hùnyuán Qì

混元气

umano nel suo complesso

rappresenta la somma delle funzioni vitali e del metabolismo di ogni sistema corporeo,

anche se ogni sistema o organo possiede anche le sue caratteristiche specifiche. Per

esempio, un organo svolge la propria funzione peculiare e allo stesso tempo lo Hùnyuán

Qì

混元气

relativo si addensa per dare forma all’organo stesso: le caratteristiche dello

Hùnyuán Qì

混元气

così dislocato di accumulano nei canali corrispondenti che formano

la connessione tra organi e apparati. Lo Hùnyuán Qì

混元气

dei vari canali si espande e

si unisce attraverso i collaterali, riempie tutto il corpo ed è a disposizione della mente e

del corpo per essere utilizzato; questo tipo di Hùnyuán Qì

混元气

si trova concentrato

nel centro del corpo (intorno all’ombelico, nel Dāntián

丹田

inferiore).

128

Lo Hùnyuán

Qì

混元气

originario, formato dal sistema nervoso centrale, partecipa al processo di

trasformazione dello Hùnyuán Qì

混元气

tramite il sistema nervoso: si tratta della

funzione di comando del sistema nervoso centrale su tutto il corpo. Quando c’è un

messaggio di attività, per esempio l’ordine di muoversi, il comando è inviato al sistema

corrispondente attraverso una traiettoria precisa fino a portare al movimento in

questione. Questo passaggio comprende un meccanismo energetico complesso. Tutti i

movimenti fisici richiedono la partecipazione del Qì

气

e la sorgente del Qì

气

si ritrova

in parte nell’area interessata e principalmente nel Dāntián

丹田

inferiore. Quando viene

emesso un comando per muovere un arto, il Qì

气

arriva simultaneamente e

istantaneamente attraverso vari canali e viene convertito in forza per condurre il

movimento: questo è il cosiddetto “Qì

气

forza” (Lìqì 力气 ). Nello studio del Qìgōng

气功

il meccanismo è riassunto nell’espressione:

La mente guida il Qì

气

, il Qì

气

guida il corpo.

Negli antichi testi di Qìgōng

气功

esistono numerose descrizioni di questo processo.

Nel Classico della respirazione dell’embrione è scritto:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

128

Per questo e gli altri termini tecnici si veda il Glossario.

89!

La mente si muove e il Qì

气

si muove, la mente si ferma e il Qì

气

si ferma.

129

Nel Testo segreto di Qīng Huá

青华

si dice:

Il Qì

气

umano si muove guidato dalla mente.

130

Nel Perno daoista, passaggio sulla respirazione embrionale leggiamo:

Il cuore (mente) è il maestro del Qì

气

perciò il Qì

气

segue il cuore. Se il cuore si

muove, il Qì

气

si muove, se il cuore è in disordine, il Qì

气

è in disordine, se il

cuore è stabile, il Qì

气

sarà stabile.

131

L’effetto della mente sul Qì

气

e sul corpo non si esprime solamente nel movimento

fisico ma anche nella trasformazione del Qì

气

e del corpo: il Qì

气

infatti può

addensarsi o disperdersi secondo il comando della mente. Questo argomento è discusso

dettagliatamente nel capitolo sulla teoria olistica Hùnyuán

混元

VI. Le caratteristiche della teoria di Yìyuántǐ

意元体

La teoria di Yìyuántǐ

意元体

è stata creata assorbendo il nucleo delle filosofie Buddhista

e Daoista, la conoscenza della scienza, della medicina e della psicologia moderne e

unendole con la pratica profonda del Qìgōng

气功

(che include i risultati ottenuti da

numerosi praticanti di Qìgōng

气功

). Conferma la teoria materialistica sulla coscienza,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

129

Titolo originale Tāi xī jīng

胎息经

, testo daoista di datazione accertata come precedente all’epoca Jìn

晋(265-420). Traduzione italiana dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明，op.cit.

(L’essenza della scienza del

智能气功

Zhìnéng qìg

ng), 1994, p. 21.

130

Titolo originale Qīng huá mìwén

青华秘文

, testo redatto da 张伯端 Zhāng Bóduān in epoca Sòng 宋

(960-1279). Traduzione italiana dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, Ibid., p. 21.

131

Titolo originale Dào shū tāi xī piān

道枢

胎息篇

, testo redatto da Céng zào 曾慥 in epoca Sòng 宋

(960-1279). Traduzione italiana dell’autrice dalla versione cinese riportata in Páng, M. 庞明, Ibid., p. 21.

90!

cambia la visone ‘invertita’ della coscienza tipica del Buddhismo e del Daoismo e

permette allo studio della coscienza di entrare nel regno della scienza. Inoltre questa

teoria evidenzia gli effetti dell’attività mentale sulla nostra vita quotidiana: è su queste

basi che il Zhìnéng Qìgōng

智能气功

propone le proprie linee guida sulla pratica del

Qìgōng

气功

e si presenta in una prospettiva completamente nuova.

i. La teoria di Yìyuántǐ

意元体

è lo sviluppo della teoria dello Hùnyuán qì

混元气

In passato nel Qìgōng

气功

, che fosse d’impronta Buddhista o Daoista, il ritorno

all’origine era ritenuto una pratica di alto livello. Secondo la filosofia Daoista, è il Qì

气

ancestrale (o Qì

气

originario) a tramutarsi in tutte le sostanze che compongono

l’universo. La coscienza degli esseri umani si trasforma dalla forma originaria (spirito

originario, Yuánshén

元神

) in spirito completo (Shíshén

识神

). Anche il corpo e il Qì

气

cambiano da prenatali a postnatali. La pratica del Qìgōng

气功

non mira solamente a

‘ritornare all’infanzia’ o ‘ritornare allo stato prenatale’, ma addirittura a ‘ritornare

all’origine’ e cioè alla condizione di uniformità e infantile ignoranza che prelude al

ritorno al livello del Qì

气

originario. Nel Buddhismo, la natura di Buddha che non

nasce e non si estingue è oscurata dall’illusione e per questo soggetta al ciclo delle

rinascite. La pratica Buddhista ricerca la liberazione dall’illusione e il ritrovamento

della natura innata di Buddha per entrare finalmente nella ‘terra luminosa della quiete

eterna’, il nirvana. Gli insegnamenti Buddhisti e Daoisti non sono uguali, ma entrambi

indicano il ritorno allo stato originario come scopo ultimo. Sotto l’influenza di queste

filosofie, molti praticanti del passato che avevano raggiunto un alto livello hanno

rinunciato alla loro vita pensando di tornare allo stato originario di vuoto. Questa è una

grande tragedia nella storia della pratica del Qìgōng

气功

. Se consideriamo i grandi

maestri del passato, possiamo vedere che avevano grandi capacità da vivi, ma che

nessuno di loro ha fatto ritorno dopo la morte. Erano tutte persone compassionevoli e

virtuose che consideravano l’insegnamento del Qìgōng

气功

come la propria

responsabilità: perché allora non sono tornate dopo la morte (o come dicevano loro,

dopo aver ottenuto il Dào

道

) a insegnare ad altri? Questo può solo dimostrare che non

avevano ottenuto il Dào

道

ma erano semplicemente morti.

91!

La teoria di Yìyuántǐ

意元体

del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

è una teoria evoluta che

non promuove il ritorno all’origine né lo sviluppo di un circuito chiuso. E’ una teoria

sullo sviluppo a spirale crescente della coscienza, che può essere rappresentato come

segue:

Hùnyuán Qì

混元气

originarioà si condensa in una sostanza fisica e nello Hùnyuán Qì

混元气

della sostanza fisica à Yìyuántǐ

意元体

indipendente

Le caratteristiche di Yìyuántǐ

意元体

hanno alcuni aspetti in comune con quelle dello

Hùnyuán Qì

混元气

originario, ma oltre ad avere la propria iniziativa, Yìyuántǐ

意元体

possiede anche un contenuto molto più vasto e composito. Quando lo Yìyuántǐ

意元体

si trasforma ed evolve riceve un contenuto specifico. Nella sua formazione, Yìyuántǐ

意

元体

attraversa una serie di cambiamenti:

Yìyuántǐ

意元体

originarioà Yìyuántǐ

意元体

individualeà Yìyuántǐ

意元体

parziale

La pratica del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

non ricerca il “ritorno” ma promuove la

crescita come sviluppo delle funzioni complete di Yìyuántǐ

意元体

, arrivando a

trasformare Yìyuántǐ

意元体

in questo modo:

Yìyuántǐ

意元体

parzialeà Yìyuántǐ

意元体

completoà Yìyuántǐ

意元体

unificato

Questo porterà l’umanità a un livello più alto (per i dettagli si veda la teoria dello

Yìyuántǐ

意元体

ii. La prospettiva corretta sull’attività mentale ordinaria e straordinaria

Il Buddhismo considera l’attività mentale ordinaria come illusoria, parziale e di ostacolo

al raggiungimento della via. Nel Daoismo la mente comprensiva è chiamata il “ladro

della via”. Entrambe le scuole invocano l’abolizione dell’attività mentale ordinaria e il

modo per farlo è lasciar andare la comprensione e la conoscenza per tornare alla

condizione originaria di ignoranza e ingenuità. Sempre secondo il pensiero Buddhista e

92!

Daoista, solo abolendo completamente l’attività mentale ordinaria è possibile sviluppare

l’attività mentale straordinaria, unica in grado di percepire il mondo reale, mentre il

mondo percepito tramite l’attività mentale ordinaria è ritenuto irreale. In definitiva,

l’attività mentale ordinaria e straordinaria sono opposte e contraddittorie.

La teoria di Yìyuántǐ

意元体

ha opinioni diverse in merito:

(i) i due tipi di attività mentale sono espressione delle funzioni di Yìyuántǐ

意元体

, con

differenze minori. L’attività mentale ordinaria si basa sugli organi di senso tramite i

quali riceve l’informazione limitata di una sostanza e la integra in Yìyuántǐ

意元体

per

formare l’attività mentale. L’attività mentale straordinaria si fonda invece

sull’informazione olistica, sempre integrandola in Yìyuántǐ

意元体

: la modalità di

ricezione delle informazioni è diversa, ma il risultato in Yìyuántǐ

意元体

è praticamente

lo stesso. Per questo motivo nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

si ritiene che il mondo

oggettivo percepito attraverso l’attività mentale ordinaria e straordinaria sia sempre e

comunque reale.

(ii) Il processo e il percorso di emissione dell’informazione non coincidono. L’attività

mentale straordinaria emette un’informazione olistica che può trasformare direttamente

la persona che la emette o il mondo circostante, creando connessioni straordinarie tra il

soggetto e le caratteristiche straordinarie del mondo esterno. L’informazione

dell’attività mentale ordinaria è anch’essa di natura olistica all’interno di Yìyuántǐ

意元

体

ma, una volta emessa nell’ambito delle capacità ordinarie diviene immediatamente

frammentaria e parziale e le trasformazioni arrecate a una sostanza hanno luogo

attraverso i vari organi. Poiché l’informazione emessa è compatibile con le

caratteristiche degli organi di senso corrispondenti, la connessione con la sostanza è di

natura ordinaria e le caratteristiche espresse dalla sostanza sono di natura ordinaria, Il

modo in cui si manifestano le caratteristiche del soggetto sono entrambi propri della

sostanza e non ne alterano la natura.

(iii) La differenza tra l’attività mentale ordinaria e straordinaria è piccola. Anche se i

due tipi di attività mentale si manifestano con modalità diverse, l’informazione in

Yìyuántǐ

意元体

è sempre olistica. La differenza consiste nella profondità e nella vastità

dell’informazione nelle due diverse forme di attività mentale. Per esempio, l’immagine

superficiale di una sostanza o di un problema nell’attività mentale ordinaria ne riassume

le varie caratteristiche, senza però contenere l’informazione completa. Persone diverse

93!

hanno esperienze di vita diverse, diversi modi di osservare e diversa cultura, perciò

l’immagine superficiale di una determinata sostanza differisce da persona a persona.

Questo per dire che nel processo di sintesi di un’immagine alcune informazioni sono

rafforzate e altre perdute. Visto che l’immagine superficiale propria dell’attività mentale

ordinaria non comprende l’informazione olistica completa come l’attività straordinaria,

non è in grado di esprimere l’olismo come quest’ultima. In ogni modo, anche

un’immagine superficiale presenta le caratteristiche di una sostanza o di un problema:

per questo motivo anche l’attività mentale ordinaria è in grado di apportare piccoli

cambiamenti al mondo oggettivo. Uno studio condotto dall’Università di Princeton

dimostra che l’attività mentale di persone ordinarie può innalzare la temperatura di un

termometro elettronico. Da questo possiamo comprendere come osservando una

sostanza o un problema con calma e senza preconcetti sia possibile riflettere

un’immagine completa di tale sostanza all’interno di Yìyuántǐ

意元体

, lasciando

emergere così le caratteristiche dell’attività mentale straordinaria. Nel Guǎnzi 管子 è

scritto:

Rimani concentrato, con la mente su un unico obiettivo, allinea vista e udito,

questo è il modo per conoscere nella distanza.

132

E inoltre:

Mantieni il corpo eretto, calma il Qì

气

e il sangue, rimani concentrato, non

disperdere la vista e l’udito, lontano è come vicino, dal pensiero nasce la

conoscenza.

133

Anche nell’esperienza del centro di Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Huáxià

华夏

134

è stato

riscontrato come persone con un forte pensiero per immagini abbiano sviluppato più

rapidamente le capacità straordinarie. Tutto questo dimostra che l’attività mentale

ordinaria e straordinaria possono essere intercambiabili in certe condizioni.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

132

Guǎnzi 管子, Xīnshù xià

心术下

, (L’arte del cuore, seconda parte), traduzione italiana dell’autrice

secondo la versione di Chinese Text Project.org.

133

Guǎnzi 管子, Nèiyè

内业

, (L’addestramento interiore) traduzione italiana dell’autrice basata su

Chinese Text Project.org e H. Roth, op. cit., 1999, p. 82-83.

134

Centro di cura attraverso la pratica e formazione insegnanti fondato da Páng Míng 庞明, per maggiori

dettagli si veda il Capitolo 1, p. 6-7.

94!

iii. Sviluppare attivamente l’attività mentale straordinaria.

Le funzioni proprie dell’attività mentale straordinaria nel passato erano chiamate ‘poteri

magici’. Sia il Buddhismo che il Daoismo consigliano di conoscerli senza utilizzarli,

altrimenti influenzeranno negativamente il progresso della pratica. Inoltre, le due scuole

di pensiero ritengono che l’emergere dell’attività mentale legata alle funzioni

caratteristiche delle abilità straordinarie sia il segno dell’abolizione delle funzioni

corrispondenti alle capacità ordinarie. L’attività mentale ordinaria infatti è considerata

illusoria e da evitare: le due forme di attività mentale sono considerate l’una l’opposto

dell’altra.

Nella teoria di Yìyuántǐ

意元体

, entrambi le attività mentali comandano il Qì

气

e il

corpo; anche se funzionano in maniera diversa sono intercambiabili in certe condizioni.

Per questo il Zhìnéng Qìgōng

智能气功

sottolinea la necessità di rafforzare le capacità

ordinarie per sviluppare quelle straordinarie. Per esempio, l’insegnamento e la

spiegazione del funzionamento dell’attività mentale straordinaria e i relativi metodi di

pratica sono condotti attraverso l’attività mentale ordinaria. Questo accresce l’abilità di

ricevere ed emettere l’informazione di qualità olistica per fortificare il corpo e guarire

anche gli altri.

Se l’attività mentale ordinaria è troppo rigida ed è diventata il modello di riferimento

per tutto ostacolerà lo sviluppo dell’attività mentale straordinaria: la conoscenza legata

alle capacità ordinarie, in vantaggio all’interno di Yìyuántǐ

意元体

, sarà eccitata e

sopprimerà la riflessione su informazioni nuove, inibendo così lo sviluppo delle

capacità straordinarie. In caso contrario Yìyuántǐ

意元体

sarà in grado di esprimere le

sue caratteristiche quali ‘riflettere istantaneamente’ e ‘rimanere calmo quando non c’è

niente’ (per i dettagli si veda Il raffinamento della coscienza) e non permetterà alle

capacità ordinarie di bloccare lo sviluppo di quelle straordinarie.

Gli effetti dell’attività mentale.

I. Gli effetti dell’attività mentale sulla vita umana

i. La coscienza può cambiare l’intensità della forza di una persona

95!

Abbiamo bisogno di energia per le nostre attività quotidiane come camminare, parlare,

mangiare, lavorare etc. La produzione di energia è una funzione del sistema motorio,

tuttavia la coscienza, in particolari condizioni, può accrescere o diminuire la forza di

una persona. Normalmente, quando la coscienza è molto concentrata o se c’è una forte

aspirazione che la eccita, la forza aumenterà. Al contrario, quando la coscienza non è

concentrata o è in uno stato di paura o negatività, il corpo sarà più debole. Per esempio,

possiamo riuscire con facilità a fare cose che di solito ci risultano difficili o impossibili

se ci troviamo in una condizione d’emergenza, come spostare oggetti che normalmente

troviamo troppo pesanti.

Durante la guerra civile cinese (1946-1949) nel distretto di Bǎodìng 保定, nello Héběi

河北, un gruppo di soldati inseguiti dal nemico ha oltrepassato un fiume largo sette

metri saltandolo. Non un solo soldato ma l’intera truppa riuscì ad arrivare dall’altra

parte. Gli abitanti del villaggio vicino, una volta appresa la notizia, dissero che i soldati

erano benedetti da Buddha e per questo non erano caduti nel fiume. In realtà i soldati

avevano la coscienza completamente vuota perché erano inseguiti dai nemici, non

pensavano nemmeno: “devo saltare dall’altra parte”. Quando il pensiero di saltare è

emerso hanno saltato immediatamente: questa è l’unione di coscienza e corpo. In questo

particolare stato mentale, il corpo è passato attraverso cambiamenti rapidi producendo

una forza incredibile, che in cinese è chiamata jíjìn

急劲

, forza urgente. Se avessero

visto il fiume e avessero pensato che dovevano saltarlo, o che dovevano sopravvivere

per combattere per il loro paese o distruggere il nemico o simili, la forza dei soldati si

sarebbe dispersa e non sarebbero riusciti a saltare. Ho intervistato alcuni dei veterani

che presero parte a quella battaglia e sono stati d’accordo. Hanno detto: “E’ così! In

quel momento non c’era tempo di pensare a niente. In qualche modo abbiamo solo

saltato il fiume!”. Durante un allenamento normale, la maggior parte degli atleti non è

in grado di ottenere risultati da record. Tuttavia, se la loro condizione psicofisica è

ottimale durante le gare possono stabilire nuovi record e arrivare a risultati eccellenti.

Chiaramente, se il loro stato mentale non è buono non possono nemmeno avere un

rendimento pari al solito. Questo dimostra il ruolo che la condizione mentale ha nella

produzione della forza del corpo. Anche in caso di disordine mentale una persona può

generare una forza fisica estrema. Durante un attacco isterico, per esempio, possono

essere necessari diversi uomini robusti per tenere ferma una signora molto magra. In

cinese questa si chiama fēngjìn

疯劲

, forza folle. Dal punto di vista medico è dovuta

96!

all’intensa eccitazione della corteccia cerebrale che produce una forza intensa e

incontrollabile. Solo prestando un po’ di attenzione è possibile riscontrare quanto detto

sopra accada comunemente nella vita di tutti i giorni.

Molti di voi avranno assistito a spettacoli di praticanti di Qìgōng

气功

duro o di atleti.

Alcuni sono in grado di sollevare pesi enormi, resistere a colpi devastanti, rompere

pietre con la testa. In ogni caso, la forza di queste persone non deriva dall’esterno, ma

dal modo in cui usano la coscienza. La condizione mentale può anche far diminuire la

forza del corpo. Quando ci sentiamo giù a livello emotivo ci stanchiamo più facilmente

e il rendimento sul lavoro cala. Shock intensi possono anche disperdere completamente

la forza del corpo di chi li subisce: persone normalmente sane possono perdere il

controllo dell’intestino o della vescica in caso di un grande spavento improvviso. In

medicina cinese questo si esprime con il detto:

Il panico disperde il Qì

气

, la paura lo sottomette.

Quando la coscienza perde il controllo, il Qì

气

perde il suo comandante e la forza del

corpo si disperde.

ii. La coscienza può modificare il corpo

Dire che la coscienza modifica la materia ha un significato diverso se si parla dal punto

di vista del Qìgōng

气功

o della filosofia. In filosofia, infatti, questo significa che un

concetto è conosciuto, gestito e applicato dalla maggioranza delle persone con

conseguenze sociali; quello di cui si parla quindi è il processo tramite cui un concetto

viene attuato indirettamente attraverso la società. Nel Qìgōng

气功

, invece, la

trasformazione della materia operata dalla coscienza avviene all’interno del corpo. Ciò

accade perché l’attività mentale può influenzare e modificare il metabolismo delle

sostanze fisiche nel corpo: tale fenomeno si verifica in condizioni sia fisiologiche che

patologiche ed è particolarmente evidente nella pratica del Qìgōng

气功

. In condizioni

normali, il semplice fatto di nominare del buon cibo induce la salivazione in chi ascolta,

come nel celebre aneddoto cinese indicato dall’espressione vedere le susine per calmare

la sete. Si racconta che i soldati del generale Cáo Cāo 曹操 (155-220), mentre lui li

stava guidando al campo di battaglia, fossero molto assetati e non si trovasse acqua nei

97!

paraggi. Cáo Cāo 曹操 allora disse loro: “ Ci sono moltissimi susini sulle colline. Una

volta mangiati i frutti non avrete più sete”. Sentendo ciò i soldati iniziarono a salivare e

la loro sete diminuì. Allo stesso modo, i bambini che hanno assaggiato la frutta candita

iniziano a salivare quando viene detto loro che ne avranno ancora. Questo fenomeno è

riconosciuto dalla medicina moderna come un riflesso del secondo sistema di

segnalazione, mentre nel Qìgōng

气功

è considerato un processo della coscienza che

agisce sulla materia cambiandola. In ogni caso questo processo implica complesse

trasformazioni fisiologiche. Sono stati documentati molti casi di giovani coppie sposate

da poco o costrette a vivere separate per un lungo periodo che hanno concepito bambini

in periodi non fertili del ciclo mestruale. Questo è dovuto allo stato di forte eccitazione

che ha portato l’ovulo a maturare prima del tempo: si tratta di un altro esempio di come

la coscienza può cambiare il corpo.

Esistono anche moltissimi esempi di come la coscienza possa indurre una condizione

patologica nel corpo. Nella storia di Wǔ Zìxū 伍子胥 (m484 a. C.) si racconta come i

suoi capelli diventarono bianchi in una sola notte mentre fuggiva dagli assassini del

padre cercando di attraversare il passo di Zhāo 昭, a indicare come cause psicologiche

possono agire sulla materia trasformandola. Anche se nella vita quotidiana non

accadono episodi così rappresentativi, è abbastanza comune però veder persone che

dimagriscono o soffrono d’insonnia diventando in breve senza energie per la tristezza.

Se trascorriamo una notte sveglia a parlare con un amico che non vediamo da

moltissimo tempo non avremo gli stessi effetti sul corpo dell’insonnia causata dalla

tristezza. Alcune persone quando si arrabbiano hanno immediatamente un forte

innalzamento della pressione, alcune addirittura arrivano a vomitare sangue. Questo

accade perché l’emozione della rabbia genera un’eccitazione che porta il fegato a

contrarsi e i vasi sanguigni a gonfiarsi (perché il sangue non fluisce più attraverso il

fegato), la pressione quindi sale e il sangue fuoriesce. Durante la guerra in Unione

Sovietica, a Stalingrado, moltissime persone si ammalarono di ulcera: uno dei motivi

principali era la forte pressione nervosa che, sovreccitando il sistema simpatico, causava

una secrezione ormonale alterata. Anche in questo caso possiamo vedere come le

alterazioni dello stato mentale si riflettano sul corpo inducendo stati patologici. Inoltre,

in caso di malattie o incidenti, la forza mentale può muovere il corpo in maniera

sorprendente. In guerra sono stati numerosissimi i casi di soldati gravemente feriti che

hanno continuato a combattere. Per esempio il marinaio Mài Xiándé 麦贤德, nonostante

98!

una gravissima ferita alla testa rimase al suo posto riparando le turbine della nave su cui

era imbarcato mentre il liquido spinale colava dal suo cranio. In queste condizioni di

solito una persona entra in coma. Episodi come questo sono estremamente difficili da

spiegare dal punto di vista della medicina , mentre dalla prospettiva del Qìgōng

气功

sono perfettamente comprensibili.

Nello stato di Qìgōng

气功

la coscienza può provocare cambiamenti sorprendenti nel

corpo. I praticanti di Qìgōng

气功

duro usano la coscienza per creare una sporgenza che

può muoversi sulle braccia. Alcuni sono in grado di sopportare i colpi di una lancia o

ruotare con il corpo poggiato sulla punta di una lancia all’altezza dell’ombelico.

Durante tale dimostrazione, l’ombelico deve sostenere una pressione di oltre 20,000 kg

al cm

. Questo non è spiegabile dal punto di vista della meccanica, della fisica o della

medicina: anche in questo caso si tratta del lavoro della coscienza che modifica il corpo.

Per fare un altro esempio, nel 1988 quando insegnavo a Jiāmùsī 佳木斯, nel nord ovest

della Cina, era presente in classe una signora dai seni piuttosto piccoli. L’argomento

della lezione erano le tecniche di utilizzo della coscienza per guarire e trasformare il

corpo e i partecipanti erano incoraggiati a fare prove pratiche. La signora allora,

seguendo il principio di “condensarsi e prendere forma” dello Hùnyuán Qì

混元气

concentrò sulla crescita del seno. Non usò la coscienza nel modo corretto e invece di un

aumento di volume del seno ottenne un unico rigonfiamento duro della grandezza di una

noce. Mi fece presente il problema e io replicai: “Se sai usare la coscienza per farlo

crescere sai anche come usarla per farlo scomparire. Scomparirà, no?”. Era una donna

molto intelligente e si concentrò pensando: “Il rigonfiamento, svanisce, svanisce” e

immediatamente il rigonfiamento scomparve.

99!

iii. Da Qìgōng sùyuán wénxiàn zhāilù

气功溯源文献摘录

(Le tracce del Qigong nella

letteratura) del 1988.

1. Introduzione.

2. Guǎnzi Nèiyè 管子内业.

3. Lǎozi Dàodéjīng 老子道德经.

4. Zhuāngzi 庄子.

5. Lièzi 列子.

6. Iscrizione del pendente di giada sulla conduzione del Qì 气.

1. Introduzione.

Il Qìgōng

气功

del nostro Paese ha una lunga storia, il cui punto d’inizio preciso resta

ancora da scoprire. Dalle fonti letterarie possiamo evincere che il Qìgōng

气功

era già

praticato all’epoca degli Stati Combattenti

135

e probabilmente anche prima. Questa

disciplina permeava fin dall’inizio l’ambito medico, igienico, marziale ecc. e costituisce

una vera e propria perla della cultura antica della nostra madrepatria. Nei vasti e

voluminosi scritti delle antiche scuole filosofiche si ritrovano brillanti esposizioni

riguardo al Qìgōng

气功

(anche se anticamente non aveva questo nome). Il linguaggio,

tuttavia, non può esprimere pienamente tutti gli aspetti di questa pratica: perciò le

metafore, spesso oscure e difficili da comprendere, sono numerosissime. Per uno studio

approfondito del Qìgōng

气功

, senza la presunzione di poter esaurire l’argomento, ho

raccolto i passi dei testi antichi che fanno riferimento agli aspetti teorici, pratici e

metodologici del Qìgōng

气功

, alle capacità specifiche raggiunte attraverso l’esercizio e

ai suoi legami con la medicina. Data la vastità dell’argomento si tratta di un lavoro

senz’altro limitato, in cui è difficile evitare gli errori: spero che possa essere considerato

uno spunto per ulteriori studi.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

135

475-221 a.e.v.

100!

2. Guǎnzi Nèiyè

管子内业

136

Tutte le forme della mente

Sono naturalmente permeate e ricolme di essa,

E da essa nascono e crescono.

Dolore, felicità, gioia, rabbia, desiderio e ricerca del

Profitto ne causano ineluttabilmente la dispersione.

Se si è capaci di lasciar andare dolore, felicità, gioia,

rabbia, desiderio e ricerca del profitto,

Ecco che la mente torna all’equilibrio.

La mente beneficia della calma,

e da essa ottiene la pace.

Non disturbarla, non confonderla

E l’armonia si svilupperà spontaneamente.

Chiara come se fosse al tuo fianco.

Vaga come se fosse irraggiungibile.

Indiscernibile come se si trovasse oltre l’illimitato.

La prova di ciò non è lontana;

Ogni giorno utilizziamo il Dé 德.

Il Dào 道 pervade il corpo,

Eppure gli esseri umani non sanno mantenerlo stabile.

Va senza tornare,

Torna senza rimanere.

Silenzioso da non poterne udire il suono.

E all’improvviso appare nella mente.

Oscura, non se ne vede la forma.

Eppure sorge con noi.

Non se ne vede la forma,

Non se ne ode la voce,

Eppure se ne percepisce il ritmo:

ecco il Dào 道.

La Via non ha luogo,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

136

Traduzione italiana dell’autrice, con riferimento alla versione inglese di H. Roth, op. cit., 1999.

101!

Dimora in ogni mente evoluta.

Se la mente è tranquilla il soffio vitale è regolare,

Il Dào 道 può essere fermato.

Coltivare e calmare la mente,

Così si può raggiungere il Dào 道.

Il Dào 道：

La bocca non ne può parlare,

Gli occhi non la possono vedere,

Le orecchie non la possono udire.

Tramite esso coltiviamo la mente e allineiamo il corpo.

Riuscendo a rimanere allineati e calmi,

Allora si può essere stabili.

Una mente stabile al centro,

Gli occhi e le orecchie chiari e acuti,

I quattro arti fermi e saldi,

Creano la condizione che accoglie l’essenza vitale.

L’essenza vitale è l’essenza del soffio vitale.

Quando il soffio vitale è condotto, genera l’essenza vitale,

La nascita dell’essenza vitale porta al pensiero,

Il pensiero porta alla conoscenza,

Alla conoscenza, è necessario fermarsi.

Una mente ordinata

Produce parole ordinate,

E assegna alle persone compiti ben ordinati.

Allora tutto sotto il cielo sarà ben ordinato.

Quando una parola è compresa,

Tutto sotto il cielo la segue.

Quando una parola è ferma,

Tutto sotto il cielo ascolta.

Se il corpo non è allineato,

102!

Il Dé 德 non si manifesta.

Se il centro non è calmo,

La mente non è gestita.

Con il corpo allineato accogli il Dé 德,

Che arriverà spontaneamente.

Nessuno comprende i limiti della mente

Che conosce intuitivamente le diecimila cose.

Conservane il senso, che non vacilli.

Non permettere che i fenomeni agitino i sensi,

E che i sensi disturbino la mente:

Questo si chiama essere centrati.

La mente spirituale è naturalmente presente.

Va e viene,

Nessuno la può comprendere.

Se la si perde sopraggiunge inevitabile il caos

Se la si ottiene tutto è necessariamente ben gestito.

Tieni rispettosamente in ordine la sua casa

E l’essenza vitale vi tornerà naturalmente.

Calma i pensieri,

Lascia andare il controllo.

Comportandosi con rigore e rispetto

L’essenza vitale diviene stabile.

Una volta raggiunta non va lasciata,

In modo che gli occhi e le orecchie non straripino,

E la mente non vaghi ancora altrove.

Con una mente allineata,

E’ possibile vedere le diecimila cose nella giusta prospettiva.

Che significa essere liberi?

La mente è presente, i sensi sono ben gestiti.

Quando la mente è calma, i sensi sono calmi.

E’ la mente a gestirli;

E’ la mente a calmarli.

103!

Nella mente è custodita un’altra mente,

come conservata all’interno.

Questa mente nella mente

è una consapevolezza che precede le parole.

Dalla consapevolezza nasce la forma;

Dalla forma nasce la parola.

Dalla parola essa si compie;

E dopo il compimento si crea l’ordine.

Senza ordine inevitabilmente si ha il caos.

Il caos coincide con la morte.

Conservando l’essenza vitale essa si genera

spontaneamente,

Mentre la calma si espande all’esterno.

Custodita all’interno come sorgente originaria.

Simile a un flusso costante armonizza e bilancia,

E’ la fonte profonda del soffio vitale.

Se la fonte non è secca,

I quattro arti sono solidi.

Quando la sorgente non è prosciugata,

Il soffio vitale circola liberamente attraverso

I nove orifizi.

Allora puoi arrivare al limite di cielo e terra,

Coprire i quattro mari.

L’interno libero da pensieri confusi,

Nessuna calamità all’esterno.

La mente integra all’interno,

Il corpo integro all’esterno,

Nessuna sciagura dal cielo,

Nessun danno dagli esseri umani,

Questa è la condizione del Saggio.

Nella persona allineata e calma,

La pelle è liscia e distesa,

La vista e l’udito sono acuti,

I muscoli sono flessibili e le ossa forti.

104!

Può sostenere il grande cerchio

137

E percorrere con sicurezza il grande quadrato

138

Riflette le cose in modo estremamente puro,

E le percepisce con somma chiarezza.

Avere rispettosa coscienza senza vacillare,

Rinnova il Dé 德 ogni giorno.

Porta a comprendere a fondo tutto sotto il cielo,

Fino al limite delle quattro direzioni.

Emanare riverentemente la pienezza,

Questo è il conseguimento interiore.

Concentrare il soffio vitale e spirituale,

Permette di contenere le diecimila cose.

Se si è in grado di concentrarsi e fondersi nell’unità

E’ possibile conoscere la buona e la cattiva sorte,

Senza ricorrere alla divinazione.

Se si è capaci di fermarsi e cedere

Si riesce a non cercare negli altri,

E tuttavia a trovare in sé stessi.

Riflettere ripetutamente su questo

Conduce a una comprensione superficiale,

incompleta.

La mente spirituale lo coglie interamente,

Non per la potenza degli spiriti,

Ma grazie al massimo raffinamento del soffio vitale.

I quattro arti sono allineati,

Il sangue e il soffio calmi,

La mente concentrata e compatta,

Occhi e orecchie non ricevono stimoli eccessivi.

Anche ciò che è più lontano è come se fosse vicino.

La riflessione profonda genera la conoscenza.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

137

Il cielo.

138

La terra.!

105!

La vitalità delle persone dipende

Dalla contemplazione.

L’ansia fa perdere la disciplina;

La rabbia fa perdere le fondamenta.

Se sopraggiungono ansia o tristezza, gioia o rabbia,

Il Dào 道 non ha luogo.

Amore e desiderio,

Follia e confusione devono essere corretti

Senza spingere né tirare.

La buona sorte tornerà naturalmente,

Così come il Dào 道 giungerà da solo,

Affidabile fonte d’ispirazione.

Si trova da calmi;

Si perde turbandosi.

Il soffio vitale efficace è nella mente,

Va e viene.

Così sottile da non contenere nulla;

Così vasto che non c’è niente che non ne sia avvolto.

Si disperde

Per i danni recati dalla mente agitata.

Quando la mente mantiene la tranquillità,

Il Dào 道 si stabilizza naturalmente.

Le persone che hanno raggiunto il Dào 道,

Ne sono ricolme fino ai pori della pelle e ai capelli.

Nel petto non conoscono sconfitta.

Seguire questa disciplina di contenimento del desiderio

Rende liberi da qualsiasi insidia.

106!

3. Lǎozi Dàodéjīng

老子道德经

Capitolo uno.

La Via veramente Via non è una via costante.

I Termini veramente Termini non sono termini costanti.

Il termine Non-essere indica l’inizio del cielo e della terra; il termine Essere indica la

Madre delle diecimila cose.

Così, è grazie al costante alternarsi del Non-essere e dell’Essere che si vedranno

dell’uno il prodigio, dell’altro i confini.

Ciò che essi hanno in comune, io lo chiamo il Mistero, il Mistero Supremo, la porta di

tutti i prodigi.

139

Dal capitolo tre.

Ecco per quale ragione il Santo, nella sua opera di governo, svuota il cuore (degli

uomini) e riempie il loro ventre, indebolisce la loro volontà e rafforza le loro ossa.

140

Capitolo sei.

“Lo spirito della valle non muore”, questo si riferisce alla femmina oscura.

“ La porta della femmina oscura”, questo si riferisce alla radice del cielo e della terra

Sviluppandosi in fibre innumerevoli, essa dura per sempre; la sua azione non si

esaurisce mai.

141

Capitolo dieci.

Aggrappandoti all’unità con la tua anima spirituale e la tua anima corporale, puoi

impedire che esse si separino?

Concentrando la tua respirazione sino a fiaccarti, puoi diventare come un lattante?

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

139

Tao te ching, op. cit., 1973, p. 27.

140

Ibid., p. 33.

141

Ibid., p. 39.

107!

Ripulendo il tuo specchio oscuro, puoi renderlo senza macchia?

Amando il popolo e governando lo Stato, puoi restare senza azione?

Aprendo e chiudendo le porte naturali, puoi essere una gallina?

Comprendendo tutto ciò che ti circonda, puoi fare a meno delle conoscenze?

Produrre e nutrire, produrre ma non appropriarsi, agire ma non trarne alcuna sicurezza,

far crescere ma non dirigere, questa è la virtù segreta.

142

Capitolo quattordici.

Ciò che si guarda senza vederlo si chiama incolore.

Ciò che si ascolta senza udirlo si chiama afono.

Ciò che si tocca senza afferrarlo si chiama sottile.

Non si può scrutare oltre queste tre qualità, perché, confuse insieme, esse formano

un’unità.

Il suo sorgere non è risplendente, né il suo tramontare oscuro. Operando in

ramificazioni infinite, che non possono essere espresse da termini, essa torna

all’immateriale. E’ ciò che si chiama Forma dell’Informe, Immagine dell’Immateriale;

ma tali appellativi sono soltanto vaghe approssimazioni.

Valle incontro, e non ne vedrai il capo. Seguila, e non ne vedrai il fondo.

Se ci si attiene alla via dell’antichità per guidare l’esistenza di oggi, si può conoscere

l’origine primordiale; questo si chiama svolgere il filo della Via.

143

Capitolo quindici.

Coloro che nell’antichità erano abili nella Via, avevano (una natura) sottile e

meravigliosa, e una penetrazione misteriosa, così profonde che è impossibile conoscerle.

Poiché infatti non possiamo conoscerli, possiamo soltanto sforzarci di descrivere le loro

forme.

Quanto erano esitanti, come qualcuno che d’inverno attraversi un fiume a guado!

Quanto erano circospetti, come qualcuno che tema i suoi vicini tutt’intorno!

Quanto erano riservati, come un invitato (in presenza dell’ospite)!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

142

Tao te ching, op. cit., 1973, p. 46- 47.

143

Ibid., p. 53.

108!

Quanto erano molli, come il ghiaccio che sta per sgelare!

Quanto erano solidi, come il legno grezzo!

Quanto erano ampi, come una valle!

Quanto erano turbolenti, come l’acqua torbida!

Che cosa può far cessare la turbolenza? Con la tranquillità (l’acqua torbida) diventa a

poco a poco chiara.

Che cosa può assicurare la quiete? Con il movimento a poco a poco si produce (la

quiete).

Coloro che mantenevano questa Via non desideravano essere riempiti.

Infatti, poiché non erano riempiti, potevano consumarsi senza essere rinnovati.

144

Dal capitolo sedici.

Raggiungi il vuoto estremo e conserva una rigorosa tranquillità.

Raggiungendo un vuoto estremo e conservando una rigorosa tranquillità, mentre i

diecimila esseri tutti insieme si dibattono attivamente, io contemplo il loro ritorno (nel

nulla).

Infatti gli esseri fioriscono e (poi) ognuno torna alla propria radice. Tornare alla propria

radice si chiama la tranquillità; ciò vuol dire deporre il proprio compito. Deporre il

proprio compito è una legge costante. Colui che conosce questa legge si chiama

illuminato.

145

Capitolo ventuno.

Le manifestazioni della grande Virtù procedono unicamente dalla Via. La Via è

qualcosa di assolutamente vago e inafferrabile. Benché inafferrabili e vaghe, all’interno

di essa vi sono delle immagini. Benché impenetrabili e oscuri, all’interno di essa vi sono

dei germi. Questi germi sono molto reali: all’interno di essi risiede l’infallibilità, sicché,

dall’antichità fino a oggi, questo termine (Via) per esprimere l’origine comune non è

stato abolito. Come posso sapere io che tale è l’origine comune? Da questo.

146

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

144

Tao te ching, op. cit., 1973, p. 55.

145

Ibid., p. 57.

146

Ibid., p. 67.

109!

Dal capitolo venticinque.

Prima della formazione del cielo e della terra c’era qualcosa in stato di fusione.

Tranquilla e immateriale, essa esiste da sola e non muta (carattere); essa circola

ovunque senza stancarsi. Si può considerarla come la Madre di Tutto-sotto-il-cielo. Io

non ne conosco il (vero) nome, ma la designo col nome di “Via”. Sforzandomi per

quanto possibile di definirla con un nome, la chiamo “grande”. “Grande” significa

“procedere”, “procedere” significa “allontanarsi”; “allontanarsi” significa tornare (al

proprio contrario).

147

Dal capitolo ventotto.

Colui che si riconosce gallo ma si comporta come una gallina è il burrone del mondo.

Egli è il burrone del mondo; la “Virtù” (“forza”, Tê) non ne scorre mai via. Egli ritorna

allo stato di lattante.

Colui che conosce il bianco ma si attiene al nero è la misura del mondo. Egli è la misura

del mondo; la “Virtù” costante non gli manca. Egli ritorna allo stato in cui non ci sono

poli (di opposizione).

Colui che conosce l’onore ma resta nella vergogna è la valle del mondo. Egli è la valle

del mondo; la “Virtù” costante è sufficiente.

148

Dal capitolo trentasette.

La Via è costantemente inattiva, eppure non c’è niente che non si faccia.

Se a questo potessero attenersi i re vassalli, i diecimila esseri si svilupperebbero da soli.

Se, durante questo sviluppo, i desideri diventassero attivi, io li conterrei per mezzo della

semplicità del senza nome.

…

In verità diventerebbero anch’essi privi di desideri. Essendo privi di desideri,

diventerebbero tranquilli, e l’impero di consoliderebbe da solo.

149

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

147

Tao te ching, op. cit., 1973, p.74.

148

Ibid., p. 80.

110!

Dal capitolo trentanove.

La conoscenza è solo un fiore superficiale della Via, e l’inizio della stoltezza.

150

Dal capitolo quarantadue.

I diecimila esseri si scostano dall’elemento Yin e abbracciano l’elemento Yang.

151

Dal capitolo quarantasette.

Senza uscire dalla porta, conoscere il mondo!

Senza guardare dalla finestra, vedere la Via del cielo!

152

Capitolo cinquantadue.

Tutto-sotto-il-cielo ha un inizio che si può considerare come la Madre di Tutto-sotto-il-

cielo. Quando si trova la madre, attraverso di essa si possono conoscere i figli. Quando

si conoscono i figli, se di nuovo ci si affida alla madre, non si corrono pericoli fino alla

fine della propria vita.

Tappa le entrate, chiudi le porte, e per lo sviluppo (naturale) del tuo corpo le tue forze

non si esauriranno. Apri le entrate, favorisci le attività, e per lo sviluppo (naturale) del

tuo corpo sarai senza aiuto.

Percepire ciò che è piccolo vuol dire avere la visione; attenersi al debole vuol dire

essere forti.

Usando la propria luce, se si fa di nuovo ricorso alla propria visione, non si espone il

proprio corpo alla calamità. Questo si chiama: applicarsi a ciò che è costante.

153

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

149

Tao te ching, op. cit., 1973, p. 97.

150

Ibid., p. 99.

151

Ibid p. 107.

152

Ibid., p. 115.

153

Ibid., p. 123.

111!

Dal capitolo cinquantacinque.

La pienezza di colui che è impregnato della Virtù è simile a quella di un lattante. Gli

insetti velenosi non lo pungono, gli animali selvaggi non lo graffiano, i rapaci non lo

ghermiscono. Sebbene le sue ossa siano deboli e i suoi muscoli molli, egli stringe con

forza. Sebbene non conosca ancora niente dell’unione del maschio e della femmina, il

suo membro si erge. Questo avviene a causa del completo sviluppo (in lui) dell’essenza

fine. Sebbene gridi tutto il giorno, non diventa rauco. Questo avviene a causa del

completo sviluppo (in lui) dell’armonia naturale.

Conoscere l’armonia naturale si dice essere costanti.

Conoscere la costanza si dice essere illuminati.

Allungare la vita si dice nefasto.

Se il cuore controlla il soffio vitale, ciò si dice: essere rigidi.

154

Capitolo cinquantanove.

Per governare gli uomini e servire il cielo, niente vale quanto la moderazione.

Proprio perché c’è moderazione, questo significa dedicarsi (alla Via) di buon’ora.

Dedicarsi (alla Via) di buon’ora significa raccogliere una doppia provvista di Virtù.

Quando si è raccolta una doppia provvista di Virtù, non esiste nulla di cui non si sia

capaci. Quando non esiste nulla di cui non si sia capaci, nessuno conosce i limiti fino ai

quali (si può giungere). Quando nessuno conosce i propri limiti, si può possedere un

regno. La “madre” grazie alla quale si possiede il regno può sussistere a lungo.

Vale a dire che una radice profonda e una base solida sono la via per (ottenere)

longevità e durevolezza.

155

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

154

Tao te ching, op. cit., p. 128.

155

Ibid., p. 136.

112!

4. Zhuāngzi

庄子

Dal capitolo tre, Nutrire la vita.

Il macellaio posò il coltello e disse: “Amo il Dào 道 e così miglioro nella mia arte.

All’inizio della mia carriera non vedevo che il bue. Dopo tre anni di pratica, non vedevo

più il bue. Adesso è il mio spirito che opera, più che i miei occhi. I miei sensi non

agiscono più, ma soltanto il mio spirito. Conosco la conformazione naturale del bue e

attacco solo gli interstizi. Non scalfisco mai né le vene né le arterie, né i muscoli, né i

nervi, né a maggior ragione le grandi ossa!

156

Dal capitolo sei, La scuola del primo principio.

Che cos’è l’uomo perfetto? L’uomo perfetto dell’Antichità non opprimeva la minoranza,

non sfoggiava il proprio successo e non cercava adulatori. Era un uomo che non si

rammaricava per i propri errori né si inorgogliva delle sue buone azioni. Era un uomo

che non tremava per le vertigini se si trovava in un luogo alto, non era bagnato

dall’acqua, non si bruciava nel fuoco, perché era giunto a un tale grado nel Tao.

Nell’Antichità, l’uomo perfetto non sognava durante il sonno; e non aveva

preoccupazioni al suo risveglio; non faceva pasti troppo saporiti. Respirava molto

profondamente, e la respirazione gli proveniva dai talloni; mentre la respirazione degli

uomini comuni proviene solo dalla gola. Chiunque è schiavo delle proprie passioni

erutta le parole come se vomitasse.

157

Dal capitolo tredici, La via del cielo.

“Ancorato il suo cuore nell’unità, egli diventa re dell’universo. Nessuno spirito cattivo

vive in lui; la sua anima è sempre desta. Ancorato il suo cuore nell’unità, tutti gli esseri

gli si sottomettono”. Ciò vuol dire che, avendo trovato il vuoto e la quiete, li estende a

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

156

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 33-34.

157

Ibid., p. 57-58.

113!

tutto l’universo e li comunica a tutti gli esseri: è quel che viene chiamata la gioia del

cielo.

158

Dal capitolo otto, Piedi palmati

Così l’uomo dall’udito fino non sente altro l’altro, ma se stesso; l’uomo chiaroveggente

non vede l’altro, ma se stesso

159

Dal capitolo quindici, Torturarsi lo spirito.

Chi soffiando ora con forza ora con dolcezza, espira e aspira, espelle l’aria viziata e

assorbe l’aria pura, si appende come fa l’orso e si stira come fa l’uccello, cerca solo la

longevità. E’ questo l’ideale di coloro che vogliono nutrire il proprio corpo stendendolo

e contraendolo. Il miglior esempio ce lo dette Péng Zǔ 彭祖.

…

Il santo vive secondo l’azione del cielo, la sua morte è solo una metamorfosi. La sua

immobilità partecipa dell’Oscurità, il suo movimento partecipa della Luce.

160

…

Rimanere puro, senza mischiarsi, essere calmo e uno senza modificarsi, disinteressarsi

delle cose e non agire, regolare la propria attività sul movimento del cielo, è questa

l’arte di nutrire lo spirito.

161

…

La purezza e la semplicità conservano lo spirito nel suo stato originario. Chi può così

conservarlo ne preserva l’integrità; questa, facendosi più profonda e più estesa, si

identifica con l’ordine del cielo.

Un proverbio dice: “L’uomo comune dà importanza alla ricchezza; il letterato austero

preferisce la fama; il saggio tende verso il suo ideale; per il Santo ha valore la propria

vitalità”. Semplicità è ciò che esclude qualsiasi miscuglio, purezza è ciò che non

corrompe l’anima. Chi possiede in sé purezza e semplicità è un uomo vero.

162

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

158

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 116.

159

Ibid., p. 80.

160

Ibid., p. 136.

161

Ibid., p. 137.

162

Ibid., p. 137-138.

114!

Dal capitolo sedici, Correggere la natura.

Gli Antichi che coltivavano il Tao nutrivano la loro intelligenza con la calma. Se in loro

l’intelligenza non agiva più per se stessa, è perché nutrivano la calma con l’intelligenza.

Se in loro intelligenza e calma si nutrivano reciprocamente, l’armonia e l’ordine

sgorgavano dalla loro natura.

163

Dal capitolo undici, Lasciar fare e tollerare.

“Ho sentito dire, maestro, che siete giunto alla via suprema. Così oso domandarvi come

governare noi stessi, per vivere a lungo”.

“La vostra domanda è eccellente” disse il maestro Guǎng-chéng 广成 alzandosi

bruscamente. “Avvicinatevi, vi spiegherò che cos’è la via suprema. La sua essenza è

profonda e oscura, la sua vetta confusa e segreta. Non guardate nulla, non ascoltate

nulla e mantenete il vostro spirito nella quiete: il vostro corpo si perfezionerà da sé.

Siate calmo e puro, non affaticate il vostro corpo, non agitate la vostra anima e vivrete a

lungo. Che i vostri occhi non vedano nulla, che i vostri orecchi non odano nulla, che il

vostro spirito non conosca nulla, che la vostra anima vegli sul vostro corpo, allora

vivrete a lungo. Vegliate sul vostro interiore, chiudetevi a ciò che è esteriore. Perché

volere troppo apprendere porta alla rovina. Venite con me al di là della grande luce e

giungerete alla sorgente della luce suprema. Oltrepassate con me la porta dell’oscurità e

scenderete alla sorgente della oscurità suprema. Il cielo e la terra hanno le loro funzioni;

l’oscurità e la luce hanno le loro risorse. Applicatevi soltanto a vegliare sulla vostra

persona e tutti gli esseri fioriranno da soli. Io mi ricollego all’unità originaria

dell’universo e adotto l’armonia dell’oscurità e della luce: per questo ho coltivato la mia

persona per milleduecento anni senza che il mio corpo ne sia stato affaticato”.

164

Dal capitolo dodici, Cielo e terra.

“Vorrei che mi parlaste dell’uomo dallo spirito soprannaturale”.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

163

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 139.

164

Ibid., p. 94-95.

115!

“Quest’uomo ha cavalcato la luce, e in essa si è annientato insieme con il proprio corpo.

Si dice che i suoi raggi rischiarino l’immensità. Giunge al limite del proprio destino e

delle proprie possibilità. L’universo intero ne è ricolmo di gioia, tutti gli affanni del

mondo scompaiono e tutti gli esseri ritrovano la loro natura originaria. Ciò si chiama

identificarsi con l’indistinzione primordiale.

165

Dal capitolo tredici, La via del cielo.

Non perché cerchi la tranquillità come un bene, ma perché nessuno, fra tutti gli esseri,

può più commuovere il suo cuore.

…

Se la tranquillità dell’acqua permette di riflettere le cose, di che cosa non è capace

quella dello spirito? Com’è tranquillo, lo spirito del Santo! E’ lo specchio dell’universo

e di tutti gli esseri. Il vuoto, la tranquillità, il distacco, la noncuranza, il silenzio, il non

agire sono la livella dell’equilibrio dell’universo, la perfezione della via e della virtù.

166

Dal capitolo diciannove, Avere piena comprensione della vita.

Maestro Lièzi 列子 chiese a Guān Yǐn 关尹: “L’uomo perfetto non asfissia quando

nuota sott’acqua; non brucia quando cammina sul fuoco: non trema di vertigini quando

si innalza al disopra di tutti gli esseri del mondo. Permettetemi di chiedervi come giunga

a una simile invulnerabilità?”.

“Ciò deriva,” rispose Guān Yǐn 关尹 “dall’aver conservato puro il proprio soffio”.

167

Dal capitolo ventitre, Gēng Sāng Chǔ

庚桑楚

Ma chi esce senza radice, chi rientra senza apertura, chi ha la realtà senza il luogo, chi

ha la lunghezza senza radice né rami, ciò grazie al quale ogni essere esce senza che vi

sia un’apertura, possiede la realtà. Colui che possiede la realtà senza il luogo è lo

spazio, colui che possiede la lunghezza senza radice né rami è il tempo. C’è la vita, c’è

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

165

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 110.

166

Ibid., p. 114.

167

Ibid., p. 164.

116!

la morte. C’è l’uscita, c’è l’entrata. L’uscita e il rientro privi di forme visibili sono detti

la porta del cielo. La porta del cielo è il non essere da dove sorgono tutti gli esseri del

mondo.

168

…

Non ci si deve gonfiare di ambizione. Bisogna evitare gli errori del cuore, lasciare che la

virtù si manifesti e non intralci la via. Le dignità e le ricchezze, la preminenza e

l’autorità, la fama e l’interesse, questi sei desideri gonfiano l’ambizione dell’uomo.

L’odio e il desiderio, la gioia e la collera, la tristezza e il piacere, queste sei passioni

ostacolano la virtù. Accettare e rifiutare, prendere e dare, intelligenza e capacità, queste

sei aspirazioni impediscono l’accesso alla via. Colui che non è mosso da queste

ventiquattro passioni umane si manterrà in perfetto equilibrio; la sua anima sarà serena,

chiaroveggente e umile. Non agisce, ma tutto si compie attraverso di lui.

169

Dal capitolo ventiquattro, Xú Wú Guǐ

徐無鬼

Per questo, egli non si avvicina troppo alle persone, ma evita anche di allontanarsene

troppo. Conserva la sua virtù, mantiene il suo equilibrio e si adatta ali uomini. Questi è

chiamato l’uomo perfetto. Respinge la conoscenza della formica, realizza il progetto del

pesce e rifiuta l’intenzione della pecora.

Colui che guarda soltanto entro i limiti dei suoi occhi, ascolta soltanto entro i limiti di

suoi orecchi, si immagina soltanto entro i limiti del suo spirito, un uomo simile possiede

un suo esemplare equilibrio e un suo adattamento dinamico.

170

Dal capitolo trentadue, Liè Yù Kòu

列御寇

Il peggior nemico dell’uomo è di avere coscienza delle proprie qualità, perché ciò lo

rende arrogante. Diventato arrogante, non cessa di guardare a se stesso, e ciò lo porta

alla rovina.

171

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

168

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 215.

169

Ibid., p. 217.

170

Ibid., p. 232.

171

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 304.

117!

Dal capitolo trentatre, Le scuole nel mondo.

Come nascono i Santi? Come si formano i re? Tutto procede dall’Uno. Colui che non si

allontana dal principio si chiama uomo celeste; colui che non si allontana dall’essenza si

chiama uomo ispirato; colui che non si allontana dalla propria verità innata si chiama

uomo perfetto; colui che assume come principio il cielo, come base la virtù, come porta

il Dào 道, e pronostica i cambiamenti e le trasformazioni, si chiama Santo.

172

…

Pensare che il principio sia la quintessenza, e le cose grossolane. Considerare che

l’accumulo è insufficienza; essere altrettanto distaccato e altrettanto indipendente degli

spiriti e delle intelligenze superiori: c’era anche questo nel metodo del Tao degli

Antichi. A Guān Yǐn 关尹 e a Lǎo Dān 老聃, che ne erano giunti a conoscenza,

piacque. La loro dottrina era costruita sul nulla e sull’essere costanti che si

ricongiungevano all’unità suprema. Il loro comportamento esteriore era debolezza e

umiltà. La loro realtà interiore era di essere vuoti e inoffensivi verso tutti gli esseri.

Guān Yǐn 关尹 diceva: “Non legatevi al vostro io, e le cose appariranno quali esse

sono. Il vostro movimento sia simile a quello dell’acqua, la vostra immobilità simile a

quella dello specchio, la vostra risposta simile all’eco; siate fuggitivi come il nulla che

non c’è, sereni come l’acqua pura. Chi rende se stesso simile agli altri vi si adatterà. Chi

si impone verrà sconfitto. Non superate mai gli altri, tenetevi sempre indietro.”

Lǎo Dān 老聃 diceva: “ Conosci il maschile, aderisci al femminile, sii l’abisso del

mondo; conosci la gloria, aderisci alla disgrazie, sii la valle del mondo”. La gente cerca

i primi posti, lui soltanto occupa l’ultimo: “Accetto” dice “l’immondezza del mondo”.

La gente si arricchisce, lui soltanto si spoglia. Poiché nulla egli possiede, vive

nell’abbondanza, simile a una montagna. Possiede la pace interiore, si comporta con

parsimonia. Pratica il non agire e non si cura dell’abilità. Tutti aspirano alla felicità; egli

si piega per restare integro: “Potrei forse sfuggire al rimprovero degli altri

uomini?”dice. Egli ha per base la profondità, l’economia per regola. “Tutto ciò che si

indurisce sarà distrutto; tutto ciò che si affila sarà smussato”. Si mostrò sempre

tollerante verso gli esseri, e non fece alcun male agli uomini.

Benché non abbiano raggiunto il sommo della perfezione, Guān Yǐn 关尹 e a Lǎo Dān

老聃 furono tuttavia gli spiriti vasti, grandi e veri dell’Antichità.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

172

Ibid., p. 306.

118!

Fuggevole e incorporea, la realtà cambia incessantemente e non contiene nulla che sia

stabile. Si è morti? Si è vivi? Il cielo e la terra sono tutt’uno? E dove vanno gli spiriti e

le intelligenze superiori? Dove si va, alla cieca? E dove si arriva, di colpo? Tra tutti gli

esseri che si manifestano nell’universo, non se ne scorge uno solo che si meriti che si

ritorni a lui. C’era anche questo nel metodo del tao degli Antichi. A Zhuāng-zi 庄子,

che ne era giunto a conoscenza, piacque.

Egli si esprime con discorsi stravaganti, con parole insolite, con espressioni senza testa

né coda, troppo libere, a volte, ma senza parzialità, perché la sua dottrina non intende

presentare punti di vista particolari. Giudica il mondo troppo fangoso per essere

espresso in discorsi seri. Per questo egli pensa che le parole di circostanza siano

prolisse, che le parole che hanno peso abbiano una loro verità, ma che soltanto le parole

rivelatrici abbiano un potere evocativo senza limiti.

Benché egli comunichi con l’anima dell’universo, non si mostra sdegnoso verso gli

esseri. Si guarda dall’approvare e dal biasimare; così, vive in pace con tutti.

173

Dal capitolo sei, La scuola del primo principio.

“Faccio progressi”.

“Che cosa vuol dire questo?”.

“Dimentico il rito e la musica”.

“Ciò è bene, ma non è sufficiente”.

Un altro giorno ancora Yán Huí 颜回 incontrò di nuovo il suo maestro e gli disse: “Mi

siedo e dimentico tutto”.

Zhòng-ní 仲尼 ne provò un sentimento di rispetto e chiese: “Che cosa intendi dicendo

che ti siedi e dimentichi tutto?”.

Yán Huí 颜回 rispose: “ Che mi spoglio del mio corpo, cancello i miei sensi,

abbandono ogni forma, sopprimo ogni intelligenza, mi unisco con colui che abbraccia

tutto, ecco quello che intendo dicendo che mi siedo e dimentico tutto”.

174

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

173

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p. 313-315.

174

Zhuangzi [Chuang-tzu], op. cit., 2008, p.68.

119!

Dal capitolo quattro, Il mondo degli uomini.

“Permettete che vi chieda in che cosa consiste”.

“Concentrati,” disse Zhòng-ní 仲尼 “non ascoltare con i tuoi orecchi ma con il tuo

spirito, non ascoltare con il tuo spirito ma con il tuo soffio. Gli orecchi si limitano ad

ascoltare, lo spirito si limita a rappresentare se stesso. Il soffio, che è il vuoto, può

conformarsi agli oggetti esteriori. E’ sul vuoto che si modella il Dào 道. Il vuoto è

l’astinenza dello spirito.”

175

5. Lièzi

列子

Dal capitolo uno, I prodigi celesti.

Il Maestro Lièzi 列子 disse: “Nella’antichità i saggi riducevano il principio che governa

il Cielo e la Terra all’alternanza fra lo Yīn 阴 e lo Yáng 阳. In realtà, poiché ciò che ha

forma nasce dal Senza-forma, da quale principio nascono il Cielo e la Terra? Io dunque

dico: vi è la Suprema Semplicità, quindi il Supremo Inizio, quindi la Suprema Origine,

quindi la Suprema Indistinzione. Con Suprema Semplicità si intende lo stato in cui il

soffio non si è ancora manifestato; con Supremo Inizio lo stato in cui si ha il sorgere del

soffio; con Suprema Origine lo stato in cui si ha il sorgere della forma; con Suprema

Indistinzione lo stato in cui si ha il sorgere delle sostanze grossolane. A quello stato in

cui soffio, forma e sostanze grossolane non sono ancora separati si dà il nome di Caos.

Il termine Caos indica che i Diecimila Esseri formano un tutto indistinto e che non sono

ancora separati gli uni dagli altri. Se lo osservi non lo vedi, se lo ascolti non lo senti, se

lo afferri non lo tocchi: per questo lo si chiama Semplicità.

176

…

Gli spiriti sottili sono la parte che ci è data dal Cielo; le ossa sono la parte che ci è data

dalla Terra. Ciò che attiene al Cielo è puro e si disperde; ciò che attiene alla Terra è

torbido e si coagula. Quando gli spiriti sottili abbandonano la forma, ciascuno di essi fa

ritorno al proprio vero stato; è per questo che vengono chiamati gu

ǐ 鬼

. Il significato di

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

175

Ibid., p. 40.

176

Liezi, op.cit., 2008, p. 7.

120!

guǐ

鬼

(spirito del defunto) rimanda al significato di guī

归

(ritornare): essi infatti

ritornano alla loro vera dimora.

L’Imperatore Giallo disse: “Quando gli spiriti sottili sono rientrati nella porta da cui

sono usciti, quando le ossa hanno fatto ritorno alla loro radice, cos’altro mai può restare

di noi?”

177

…

A partire dalla nascita fino alla sua fine l’uomo è sottoposto a quattro grandi

trasformazioni: infanzia, giovinezza, vecchiaia, morte. Durante l’infanzia il suo soffio è

concentrato e la sua volontà, unificata, è all’apice dell’armonia. Gli altri esseri e

l’ambiente non riescono a danneggiarlo e alla sua potenza null’altro si può aggiungere.

Durante la giovinezza il sangue e il soffio ai agitano fino a sopraffarlo, si levano

desideri e preoccupazioni che finiscono per riempirlo; è aggredito dagli altri esseri e

dall’ambiente e di conseguenza la sua potenza diminuisce. Durante la vecchiaia desideri

e preoccupazioni si indeboliscono, il suo corpo si approssima al riposo, gli altri esseri e

l’ambiente non lo sopravanzano. Sebbene non abbia raggiunto l’integrità dell’infanzia,

il suo stato si differenzia in meglio rispetto a quello della giovinezza. Quando muore

trova il riposo, e fa ritorno al proprio Principio.

178

Dal capitolo due, L’Imperatore Giallo

L’Imperatore Giallo…da allora si astenne da ogni decisione pubblica, lasciò i suoi

appartamenti, si liberò dei servitori, sciolse la sua orchestra di tamburi e campane,

eliminò le raffinatezze culinarie e si ritirò a vivere isolato in un edificio secondario nel

cortile del palazzo. Praticò il digiuno della mente, tenne unificata la propria forma e per

tre mesi non si occupò degli affari di stato. Durante il giorno si addormentò e sognò di

visitare il paese del clan di Huáxū 华胥. Huáxū 华胥 è all’estremità occidentale della

provincia di Yǎn 弇 e all’estremità orientale della provincia di Tái 台, non si sa a quante

migliaia o decine di migliaia di lǐ! 里 dal Paese del Centro. E’ un luogo che non si può

raggiungere né con navi né con carri né a piedi, ma solo con un viaggio dello Spirito.

Un paese dove non ci sono né maestri né capi, e tutto va come deve andare; un paese

dove la gente è priva di brama e avidità. Non sanno che cosa significhi preferire se

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

177

Ibid., p. 15-17.

178

Liezi, op. cit., 2008, p. 17.

121!

stessi e disdegnare gli altri, e dunque non nutrono amore o odio. Non sanno che cosa

significhi volgere le spalle e contrastare gli eventi oppure osservarli e assecondarli, e

dunque non vi è nulla che porti loro beneficio o che li danneggi. Nulla vi è che essi

amino o detestino, nulla che invidino o di cui si dispiacciano. Entrano nell’acqua e non

affondano, entrano nel fuoco e non si bruciano. Trafitti o battuti, non mostrerebbero

ferite o dolore; colpiti o solleticati, non mostrerebbero fastidio o solletico. Marciano nel

vuoto come se camminassero sulla terra, dormono nell’aria come se fossero nel proprio

letto. Nubi e nebbie non offuscano la loro vista, il clamore del tuono non confonde il

loro udito, bellezza e bruttezza non sconvolgono i loro cuori, montagne e vallate non

rendono insicuro il loro passo. Il loro infatti è un viaggiare dello Spirito. Quando

l’Imperatore si svegliò, si rallegrò di aver trovato se stesso. Convocati i ministri Tiān

lǎo 天老, Lìmù 力牧 e Tàishān Jī 太山稽, disse loro: “Sono rimasto in ritiro per tre

mesi, ho praticato il digiuno della mente e tenuta unificata la mia forma, ho meditato sul

dào 道 che permette di coltivare se stessi e governare gli altri, ma non ho trovato alcun

metodo. Esausto, sono caduto addormentato e ho fatto il sogno di cui vi ho detto. Ora so

che il dào 道 supremo non può essere realizzato attraverso le emozioni. Ora sì che lo

conosco! Ora sì che l’ho realizzato! Tuttavia non mi è possibile descrivervi a parole lo

stato in cui mi trovo”.

179

Le montagne di Gūyè 姑射 sono situate in un arcipelago posto tra il Fiume Giallo e il

mare. Su quei monti vive un Uomo Divino che inala il vento e beve la rugiada, e che

non mangia i cinque tipi di cereali. Il suo cuore è come una profondissima sorgente, il

suo aspetto come quello di una vergine. Non stringe legami di intimità o d’affetto.

180

…

Dopo tre anni che avevo servito il Maestro Shāng 商 e avevo stretto amicizia con

Bógāozi 伯高子, la mia mente non osava più pensare a ciò che è giusto e a ciò che è

sbagliato, la mia bocca non osava più parlare di profitto e di perdita. Solo a quel punto

ottenni che il maestro mi rivolgesse uno sguardo. Dopo cinque anni la mia mente tornò

a pensare a ciò che è giusto e a ciò che è sbagliato, la mia bocca tornò a parlare di

profitto e di perdita. Solo a quel punto il volto del maestro si lasciò andare per la prima

volta a un sorriso. Dopo sette anni lasciavo entrare nella mia mente qualunque pensiero

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

179

Liezi, op. cit., 2008, p. 35-37.

180

Ibid., p. 39.

122!

senza pensare a ciò che era giusto o a ciò che era sbagliato, lasciavo che la mia bocca

dicesse qualunque cosa senza preoccuparmi del profitto o della perdita che potevano

derivarne. Solo a quel punto il maestro mi condusse per la prima volta a sedere sulla

stuoia acanto a lui. Dopo nove anni lasciavo scorrere liberamente tutto ciò che mi

veniva alla mente e tutto ciò che mi usciva dalla bocca, senza più sapere se la

distinzione tra giusto sbagliato, tra profitto e perdita riguardava me stesso o un altro, e

addirittura senza più sapere se il maestro era il mio maestro e l’amico il mio amico.

Avevo realizzato la piena comprensione di ciò che mi era interno e di ciò che mi era

esterno, e a quel punto i miei occhi erano come la bocca. Nulla restava di non unificato.

La mente si coagulò, la forma si sciolse, le ossa e la carne si fusero completamente. Non

percepivo più la consistenza di ciò a cui la mia forma si appoggiava, non percepivo più

il suolo sul quale i miei piedi cavalcavano. Fluttuavo con il vento in tutte le direzioni,

come una foglia secca o una pagliuzza. Alla fine non sapevo se era il vento che

cavalcava me o se ero io che cavalcavo il vento.

181

…

Lièzi 列子 chiese a Guānyǐn 关尹: “ L’Uomo Superiore cammina sott’acqua e non

annega, avanza nel fuoco e non si brucia, si alza al di sopra delle Diecimila Cose e non

vacilla. Posso chiedervi come riesce ad arrivare a tanto?”

Guānyǐn 关尹 rispose: “Ci arriva mantenendo unificato il proprio Soffio originario e

questo non ha nulla a che fare con conoscenze di dettaglio o abili esercizi di

coraggio.”

182

…

Per quanto riguarda poi gli esseri divini e i saggi che vivevano nella più remota

antichità, essi conoscevano le abitudini dei Diecimila Esseri e sapevano interpretare i

suoni emessi da specie diverse di animali; erano capaci di chiamarli a raccolta e di farsi

ubbidire proprio come se fossero uomini.

183

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

181

Liezi, op. cit., 2008, p. 41-43.

182

Ibid., p. 43.

183

Ibid., p. 81.

123!

Dal capitolo tre, Il Re Mù

穆

di Zhōu

周

Yǐn Wén 尹文 si inchinò e lo fece entrare in casa. Dopo aver fatto uscire tutti i servitori,

gli fece il seguente discorso.

“Una volta, mentre era in procinto di allontanarsi verso le regioni occidentali, Lǎozi 老

子 si voltò indietro e mi disse: “ Il soffio di ciò che ha vita, l’aspetto di ciò che ha

forma, altro non sono che illusioni. A ciò che è originato dal Produttore della

manifestazione si dà il nome di vita, a ciò che è trasformato dall’azione dello Yīn 阴 e

dello Yáng 阳 si dà il nome di morte. Quando invece, attraverso la conoscenza della

scienza dei numeri e delle trasformazioni, si agisce sulle cose già manifestate

causandone mutamenti nella forma, si parla di illusione e di magia. L’abilità del

Produttore della manifestazione è qualcosa di sottile e profondo, assolutamente al di

fuori di ogni comprensione. L’abilità di colui che manipola la forma è qualcosa di

superficiale e precario ed è per questo che apparizioni e sparizioni si susseguono

rapidamente. Quando comprenderai che le trasformazioni magiche non sono qualcosa di

speciale rispetto al vivere e al morire, allora potremo studiare insieme l’arte

dell’illusione. In effetti, sia io che te non siamo che illusioni. Che bisogno c’è di

studiarle?”

Lǎochěngzi 老成子 tornò a casa sua e per tre mesi meditò profondamente sul discorso

di Yǐn Wén 尹文. Dopo di che fu in grado di apparire e sparire a piacimento, di

modificare il corso delle stagioni, di provocare tuoni in inverno e gelo in estate, di far

camminare ciò che vola e far volare ciò che cammina.

184

Dal capitolo quattro, Confucio.

“Si tratta di Gāngcāngzi 亢倉子, un discepolo di Lǎozi 老子. Ha realizzato il Dào 道 di

Lǎozi 老子 ed è capace di vedere con le orecchie e di ascoltare con gli occhi”. Il

marchese di Lu rimase stupefatto e mandò una persona d’alto rango a omaggiarlo e a

invitarlo. Gāngcāngzi 亢倉子 accettò l’invito. Quando arrivò, il marchese usò le frasi

più umili per chiedergli di esporre il suo insegnamento. Gāngcāngzi 亢倉子 disse: “Ciò

che vi hanno riferito è falso. Sono capace di vedere e udire senza usare né gli occhi né le

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

184

Liezi, op. cit., 2008, p. 93-95.

124!

orecchie, non è che riesco a scambiare le funzioni di occhi e orecchie”. Il marchese

esclamò: “Ma questo è ancor più straordinario! Che genere di Dào 道 è questo? Attendo

con ansia che me ne parliate”. Gāngcāngzi 亢倉子 disse: “Il mio corpo è tutt’uno con la

mia mente, la mia mente è tutt’uno con il mio Soffio, il mio Soffio è tutt’uno con il mio

Spirito, il mio Spirito è tutt’uno con il Non-Essere. Di quanto mi raggiunge, non c’è

nulla che non riesca a percepire: la più piccola cosa e il più flebile suono, siano essi

lontani come gli otto confini del mondo o vicini come lo spazio che separa il ciglio dal

sopracciglio. Tuttavia non so se li percepisco con le sette aperture del capo o con le

quattro membra, non so se li conosco con la mente o con le viscere o con gli organi

interni. E’ una consapevolezza che ha il proprio principio in se stessa e in null’altro.”

185

…

Lóng Shù 龙叔 disse al medico Wén Zhì 文挚: “La tua arte è sottile. Io ho una

malattia, saresti capace do curarla?”

Wén Zhì 文挚 rispose: “Eccomi ai vostri ordini!”

…

Wén Zhì 文挚 disse a Lóng Shù 龙叔 di mettersi in piedi con le spalle rivolte verso la

luce, mentre lui stesso arretrava e lo osservava controluce. Poi disse: “Ecco, vedo il

vostro cuore! Lo spazio di un pollice quadrato è perfettamente vuoto: siete quasi un

saggio.”

186

Dal capitolo cinque, Le domande di Tāng

汤

Nelle secche del fiume Yángzǐ 扬子 vivono dei minuscoli insetti chiamati jiāomíng

焦

螟

, Volano in sciami e si raggruppano sui peli delle ciglia di una zanzara senza urtarsi

l’uno con l’altro, tanto che la zanzara non si accorge della loro presenza e del loro

continuo andirivieni. In pieno giorno, Lí Zhū 离朱 e Zìyǔ 子羽 cercarono di vederli,

strofinandosi gli angoli degli occhi e inarcando le sopracciglia, ma non riuscirono a

individuarne la forma. Durante la notte, Zhìyú 俞 e il maestro di musica Gòng 曠

aguzzarono le orecchie e abbassarono le teste per ascoltare, il più vicino possibile, il

suono emesso da questi insetti, ma non riuscirono a udire alcunché. Solo l’Imperatore

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

185

Ibid., p. 117-119.

186

Liezi, op. cit., 2008, p. 127-129.

125!

Giallo e Róngchéngzi 容成子 riuscirono nell’impresa durante il loro soggiorno sul

monte Kōngdòng 空峒. Dopo un digiuno di tre mesi che rese la loro mente come morta

e il corpo inerte, furono capaci di vedere quegli insetti con l’occhio dello spirito: i loro

corpi apparvero massicci come le catene del monte Sōng 嵩. Con l’ascolto per mezzo

del Soffio furono capaci di udire facilmente il suono che emettevano: era un suono

assordante come quello del tuono.

187

…

Hēi Luǎn aveva un temperamento fuori dell’ordinario , una forza pari a quella di cento

uomini. In lui muscoli e ossa, pelle e carne, non avevano nulla di umano. Porgeva il

collo alle lame delle spade e si denudava il petto per ricevere le frecce. Quando veniva

colpito, le lame si piegavano e le punte delle frecce si spezzavano senza lasciare sul suo

corpo la minima scalfitura.

188

6. Spiegazione dell’Iscrizione sul pendente di giada sulla conduzione del Qì

气

Il pendente di giada su cui si trova l’iscrizione Condurre il Qì

气

è un reperto

archeologico risalente agli inizi dell’epoca degli Stati Combattenti

189

su cui sono incisi

pochi caratteri che descrivono in modo conciso ed estremamente chiaro l’intero

processo di allenamento e conduzione del Qì

气

. Questo dimostra che all’epoca il

livello di sviluppo raggiunto dal Qìgōng

气功

era già paragonabile a quello attuale,

come possiamo vedere dalla spiegazione del testo riportato di seguito.

Testo dell’iscrizione:

行气．深则蓄．蓄则伸．伸则下．下则定．定则固．固则萌．萌则长．长则

退．退则天．天几舂在上．地几舂在下．顺则生．逆则死．

Far circolare l’energia vitale:

Respira profondamente e si raccoglierà.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

187

Ibid., p.151-153.

188

Liezi, op. cit., 2008, p. 185.

189

Intorno al 470 a.e.v.

126!

Raccoltasi, si espande.

Quando si espande, discende.

Una volta discesa, diviene stabile.

Stabilizzandosi, si regolarizza.

Divenuta regolare allora può germogliare.

Quando germoglia, cresce.

Una volta cresciuta, arretra.

Arretrando arriva al cielo .

Il movimento del cielo è ascendente.

Quello della terra è discendente.

Seguirli significa vivere, opporvisi morire

190

Spiegazione:

Praticare il Qìgōng

气功

significa migliorare, aumentare e rafforzare il flusso del Qì

气

all’interno del corpo, con il risultato di evitare l’insorgere delle malattie e allungare la

durata della vita (qualsiasi capacità particolare si può sviluppare solo partendo da queste

basi e attraverso un processo di allenamento). I metodi per cominciare a praticare il

Qìgōng

气功

sono numerosi, uno de più sicuri è cominciare dal Palazzo Centrale

191

. Il

metodo riportato nell’Iscrizione sul pendente di giada inizia con la concentrazione

dell’intenzione nella zona Riscaldatore Centrale.

192

Questa parte del corpo è il luogo in

cui nascono e da cui si distribuiscono il Qì

气

e il sangue: una respirazione sottile e

profonda stimola le funzioni del Riscaldatore centrale rendendo la circolazione di

sangue e Qì

气

più forte e abbondante. Questo dà origine a un senso di calore, che

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

190

Traduzione italiana dell’autrice, con riferimento alla versione inglese di H. Roth, op. cit., 1999, p.162-

163.

191

Zona all’interno del corpo appena sopra il Dāntián

丹田

inferiore, che ha varie collocazioni nel basso

addome a seconda delle tradizioni. Nel Zhìnéng Qìgōng

智能气功

è collocato a metà tra ombelico e

lombari, nel centro dell’addome (cfr. Zhìnéng Qìgōng Kèxué Míngcí Shìyì

智能气功科学名词释义

Glossario della Scienza del Zhìnéng Qìgōng, p. 283)

192

Zhōng jiāo

中焦

, nella parte superiore dell’addome. Il Triplice Riscaldatore, formato da Riscaldatore

Superiore, Centrale e Inferiore, è un sistema energetico che, secondo la Medicina Tradizionale Cinese,

controlla il metabolismo dei liquidi. Il Riscaldatore Centrale comprende le funzioni di Milza- Pancreas e

Stomaco, cfr. Kaptchuk, op. cit., 2002, p. 76-78.

127!

costituisce la base per la pratica del Qìgōng

气功

. In seguito, la respirazione si

approfondisce ulteriormente e il senso di calore discende fino al Riscaldatore Inferiore.

Qui ha origine il Qì

气

vero

193

, e oltre a generare il Qì

气

vero ne regola il flusso e lo

sviluppo. A questo punto, l’intenzione si concentra nel Dāntián

丹田

, nella zona detta

Qìhǎi

气海

(mare del Qì

气

), definita dal Nánjīng

难经

194

come la radice dei cinque

organi e dei sei visceri, la matrice dei dodici canali, la porta del respiro. Se lo Shén

神

195

è saldo in questa zona, il Jīng

精

196

non vacilla: se il Jīng

精

è stabile può

trasformarsi in Qì

气

vero, che si accumula. Di conseguenza la sensazione di calore

nella parte bassa dell’addome dunque si accresce, una volta accumulatosi nella giusta

quantità il Qì

气

naturalmente scende lungo il Rènmài

任脉

(Vaso

concezione),

197

attraversa il perineo e prosegue all’indietro nel Dūmài 督

脉

(Vaso

governo),

198

risalendo apre i tre passi (lombare, dorsale e cervicale) e arriva fino al

cervello. In questo modo il Jīng

精

si trasforma in Qì

气

, il Qì

气

in Shén

神

, che si

colloca nel cervello e dirige tutte le attività vitali. Le sostanze nutritive che l’essere

umano assorbe dall’ambiente esterno costituiscono il Jīng

精

, che accumulandosi nel

Riscaldatore Inferiore diviene la radice della vita. Seguendo questa regola si può

prolungare la durata della vita, avversandola la morte sopraggiunge prima.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

193

Zhēn qì

真气

, indica lo stato del Qì

气

corporeo prima della differenziazione in forme specifiche o

della sua associazione con funzioni specifiche, cfr. Kaptchuk, op. cit., 2002, p. 49.

194

Huángdì Bāshíyī Nánjīng

黃帝八十一难经

(Il Canone delle ottantuno difficoltà dell’Imperatore

Giallo). Testo di medicina risalente all’epoca degli Stati Combattenti e attribuito a Biǎn Què 扁鹊 (407-

310 a.e.v.) .

195

La vitalità sottostante a Jīng

精

e Qì

气

nel corpo umano, la coscienza umana corrisponde alla

presenza di Shén

神

, cfr. Kaptchuk, op. cit., 2002, p. 57.

196

La Sostanza che sottostà a tutta la vita organica, cfr. Kaptchuk, op. cit., 2002, p.55.

197

Lungo l’asse centrale anteriore del corpo, per il percorso preciso cfr. Kaptchuk, op. cit., 2002, p.106.

198

Lungo l’asse centrale posteriore del corpo, per il percorso preciso cfr. Kaptchuk, op. cit., 2002, p.106.

128!

Capitolo 4

Conclusioni e ulteriori prospettive di ricerca.

Quali sono state le tracce delle discipline psicofisiche cinesi in Occidente, e quanto è

conosciuta attualmente la disciplina fuori dalla Cina? Partiamo innanzitutto dalle fonti

storiche che testimoniano i primi contatti dell’occidente cristiano con una mentalità e

una visione del mondo per molti aspetti a essa diametralmente opposta, come quella

cinese.

Nei Commentari del missionario gesuita Matteo Ricci (1552-1610) troviamo

testimonianza della grande diffusione delle pratiche di alchimia sia esterna che interna

ai tempi del soggiorno del religioso in Cina. Questa la descrizione data dallo stesso

Ricci,

Tutte queste miserie voglio chiudere con due pazzie assai fantastiche e comuni in

tutte le sedici provincie con molti che in queste si impiegano. L’una è il pretendere

con argento vivo ed altri materiali fare il vero argento. L’altra con varie medicine

et esercitij procurare di viver per sempre senza di poter morire…

Ambedue regole tengono che furono lasciate per antica tradizione da alcuni tra loro

tenuti per santi, con le quali dicono aver fatto molte buone opere, e di poi essersene

volati al cielo in anima e corpo.

199

Segue poche pagine dopo una descrizione piuttosto sintetica della concezione daoista e

buddhista dell’essere umano e dell’universo, prontamente confutata,

Ma l’oppinione che adesso è più seguita…è che tutto questo mondo sta composto

di una sola sustantia, e che il creatore di esso con il cielo e la terra, gli huomini e

gli animali, alberi et herbe con i quattro elementi tutti formano un corpo continuo,

e tutti sono membri di questo corpo, e da questa unità di sustantia cavano la carità

che habbiano d’aver gli uni con gli altri, con il che tutti gli huomini posso venire a

esser simili a Dio per esser della stessa sustantia con esso lui. Il che noi procuriamo

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

199

M. Ricci, Commentaij sulla Cina, in Tacchi Venturi, P., Opere storiche del Padre Matteo Ricci, edite

a cura del Comitato per le onoranze nazionali con prolegomeni note e tavole di P. Pietro Tacchi Venturi,

Macerata, 1910, vol.1, p. 82-83.

129!

di confutare non solo con ragioni, ma anco con l’autorità de’ loro antichi, che assai

chiaramente insegnano assai differente dottrina.

200

E infine ancora qualche commento poco lusinghiero sulle pratiche alchemiche,

Acciochè si vegge chiaro esser il padre della bugia autore di tutte queste, il quale

non ha anco lasciato la superba pretensione di voler essere simile al suo creatore.

Perciocchè questi promettono far ire al paradiso in anima et in corpo, e ne’ suoi

tempij tengono le figure di alcuni che finsero esser di questa guisa volati su nel

cielo. A questo fine insegnano varij esercizij, sedendo in varie foggie, dicendo

certe orazioni e bevendo anco medicine con le quali e con l’agiuto de’ loro santi

possono conseguire il vivere eternamente nel cielo, o almeno molti anni in questo

mondo. Con essere di queste cose facili a vedere la vanità e bugia, è tanta

l’ingordaggine che hanno i Cinesi di viver lungo tempo nelle delitie di questo

mondo, che molti sono quei che si lasciano persuadere esser cosa possibile, e

vivono sino alla morte in questo inganno, facendo tanti fantastichi esercitij, che con

essi, molti anco accelerano la morte.

201

Circa centocinquanta anni dopo un altro gesuita, questa volta francese, torna

sull’argomento in maniera molto più approfondita e dettagliata. Si tratta di Joseph

Amiot (1718-1793), che nel suo Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts,

les mœurs et les usages des Chinois (par les missionnaires de Pékin) inserisce un intero

capitolo dedicato alle discipline psicofisiche e mediche di cui è stato testimone nel suo

lungo soggiorno a Pechino (dal 1751 al 1793, anno della morte). Nel capitolo Notice du

Cong-fou des Bonzes Tao-Sée

202

, il religioso cristiano non manca di esprimere opinioni

denigratorie del pensiero cinese tradizionale, ma riconosce tuttavia un’utilità medica a

tali pratiche. Come si legge nelle prime pagine della Notice,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

200

Ricci, M., op. cit., 1910, p. 89.

201

!Ricci, M., op. cit., 1910, p. 97

202

Secondo il College Francais d’Acupuncture et MTC il testo sarebbe stato erroneamente attribuito ad

Amiot a causa di una lettera riguardo ai Daoisti scritta dallo stesso nel 1791. L’autore del testo sarebbe

invece un altro gesuita francese, Pierre- Martial Cibot (1727-1780).

Cfr http://www.gera.fr/modules.php?name=Downloads&d_op=viewdownload&cid=4934 .

130!

Comme le Cong-fou a réellement opéré des guérisons et foulage bien des

infirmités, les Lettrés qui ne sont point crédules ont soufflé sur le clinquant du

jargon figuré des Bonzes, et ont fait voir que leur charlatanerie ne faisait que

couvrir du ridicule de leurs superstitions, une ancienne pratique de Médecine

fondée en principes, et fort indépendante de la doctrine absurde des Tao-tsée, fur

laquelle on l’a encrée. Elle en est aussi indépendante, disent-ils, que la vertu des

remèdes qu’il leur a plu d’adopter et de faire valoir.

203

Conscio del valore delle pratiche individuate, l’autore le descrive minuziosamente nei

requisiti posturali e respiratori, fino a indicare le ore del giorno più adatte per eseguire

ciascun esercizio. La speranza del religioso è di far conoscere agli europei delle

tecniche che possano rivelarsi utili e stimolare ulteriori studi,

Si le Cong-fou mérite quelque attention, les Médecins d’Europe n’ont pas besoin

de ceux de Chine pour en tirer parti et le perfectionner. D’ailleurs, pour finir par où

nous avons commencé, le but de cette notice n’est pas d’enseigner le Cong-fou,

mais de proposer aux Physiciens le système sur lequel il porte fut il faux, il peut

leur en faire trouver un plus vrai. Quand il n’en résulterait que quelque vues pour le

soulagement de l’humanité, nous nous trairons bien récompenses du courage que

nous avons eu de risquer cette notice.

204

E così è stato: le tracce degli esercizi medici cinesi si ritrovano in occidente, insieme al

più approfondito studio dell’intero sistema medico e filosofico a essi sotteso, dai tempi

dei gesuiti fino ai nostri giorni. Citerò solo alcuni esempi poiché l’ambito esula dalla

presente ricerca, anche se meriterebbe a sua volta uno studio approfondito.

Prima di tutti lo svedese Pehr Henrik Ling (1776-1839), pioniere della ginnastica

medica europea, che fonti ancora da verificare ipotizzano essere stato ispirato da

pratiche psicofisiche e massaggi di origine cinese.

Successivamente, in Italia, incontriamo l’interessante e cospicuo lavoro del medico

Giuseppe Franchi di Mantova, che pubblicò diversi testi sulla ginnastica negli anni

immediatamente successivi all’Unità d’Italia (il primo, La ginnastica ne’suoi rapporti

colla fisiologia e coll’igiene, è del 1867). Egli a sua volta cita, tra gli altri, P. H. Ling e

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

203

Amiot, J. M., Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts, les mœurs et les usages des

Chinois (par les missionnaires de Pékin), 15 vol., Paris, 1776-1789, p. 442.

204

Amiot, J. M., Ibid., 1776-1789, p. 451.

131!

propone un approccio alla salute incentrato sulla consapevolezza delle potenzialità del

corpo e sulla necessità di mobilitarlo per prevenire o contribuire a guarire la maggior

parte delle malattie.

Le tracce dell’integrazione orientale tra mente e corpo e le sue applicazioni terapeutiche

e preventive si ritrovano, in epoca più recente, nel preziosissimo lavoro di Alexander

Lowen (1910-2008), creatore della bioenergetica. In Bioenergetica, del 1975, l’allievo

di W. Reich (1897-1957) fa riferimento alle discipline orientali (in questo caso al

Tàijíquán

太极拳

La via del tao è quella dell’armonia sia all’interno di sé che con l’ambiente e

l’universo. Anzi, l’armonia esterna dipende dall’armonia interna che può essere

raggiunta attraverso la combinazione di movimento corporeo e tecnica della

respirazione. La bioenergetica mira al raggiungimento della stessa armonia con gli

stessi mezzi, Molti nostri pazienti hanno usato, in concomitanza con la

bioenergetica, vari esercizi di t’ai chi.

205

L’illustre biochimico e orientalista britannico Joseph Needham (1900-1995), con la sua

monumentale Science and Civilisation in China,

206

ha dato un impareggiabile contributo

agli studi scientifici di numerosi aspetti della civiltà cinese, tra cui la medicina (a cui è

dedicata la sesta parte del sesto volume) e l’alchimia interna ed esterna (volume cinque

parti due, tre, quattro e cinque).

Tra i contributi fondamentali per la diffusione di queste tematiche in ambito accademico

è doveroso ricordare Livia Kohn con la Three Pines Press, che si occupa di raccogliere

studi scientifici, articoli accademici e notizie sulle pratiche daoiste nel mondo

contemporaneo, e Fabrizio Pregadio con la Golden Elixir Press, dedito in particolare

agli studi sull’alchimia.

207

Dal punto di vista della ricerca medica negli ultimi anni il Qìgōng

气功

è stato sempre

più oggetto di indagine, come dimostra per esempio la grande quantità di pubblicazioni

scientifiche consultabili tramite il sito internet della Biblioteca Nazionale di Medicina

dell’Istituto Nazionale della Sanità degli Stati Uniti d’America

208

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

205

Lowen, A., Bioenergetica, Feltrinelli, Milano, 1983, p.62.

206

Needham., J., Science and Civilization in China, Cambridge University Press, Cambridge 1954-2008.

207

Paolillo, M., Il Daoismo. Storia, dottrina, pratiche, Carocci, Roma, 2014, p. 94.

208

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/?term=qigong

132!

Per quanto riguarda la diffusione del Qìgōng

气功

in Occidente, è sufficiente inserire la

parola “qi gong” su un qualsiasi motore di ricerca per trovarsi davanti pagine e pagine

di nomi, indirizzi, correnti, scuole, luoghi in cui praticare e libri da leggere. Al pari di

altre discipline olistiche di origine orientale come lo yoga, le arti marziali (almeno

alcune) e le medicine cosiddette “alternative”, il Qìgōng

气功

è oggetto quanto meno di

curiosità da parte di un numero sempre crescente di persone in Occidente e lo stesso si

può affermare per l’Italia. La serietà degli studi non sempre è garantita a causa della

scarsità di materiale didattico di rigorosa impostazione scientifica.

Per quanto riguarda la diffusione del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

in Italia, la disciplina è

stata introdotta dalla fine degli anni ’90 per diventare gradualmente più conosciuta nel

corso degli ultimi anni. Particolarmente attivi nell’insegnamento e nella formazione

l’Associazione Qi di Palermo, il Dott. Ramon Testa di Como

209

e l’autrice del presente

lavoro, Dott. Amanda Carloni, a Roma.

210

Una disciplina così completa ed efficace merita, a mio parere, di essere studiata in

maniera approfondita e diffusa creando prima di tutto un lessico di riferimento in

italiano. A questo scopo è necessario proseguire il lavoro di traduzione iniziato dalla

sottoscritta e dal Dott. Ramon Testa, con il quale è stato avviato un progetto di

collaborazione per la traduzione dei testi originali del Dott. Páng Míng 庞明. Una

maggiore comprensione dei principi teorici del sistema del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

renderà la pratica più accessibile e fruibile per una parte sempre maggiore della

popolazione, con l’auspicabile inserimento della stessa nelle strutture ospedaliere e

formative (dalla scuola dell’obbligo all’università) in modo che il valore del lavoro su

se stessi armonizzando mente, corpo e respiro tramite esercizi semplici e di dimostrata

efficacia, nell’ottica del miglioramento dell’ intera società, non vada perduto.

Chiudo con l’illuminante dialogo tra il duca Huán 桓 di Qí 齐 e il carraio nel

Zhuāngzi 庄子, emblema del lavoro secondo me ancora da fare:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

209

http://www.zhinengqigong.it/

210

http://dalvuotocentrale.blogspot.it/

133!

Un giorno, il duca Huan [di Qi] leggeva nella sala, in alto, mentre sotto la sala, in

basso, il carraio Bian stava costruendo una ruota. Il carraio posò martello e

scalpello e chiese al duca:

“Che cosa state leggendo?”

“Le parole dei Santi” rispose il duca.

“I santi esistono ancora?” chiese Bian.

“Sono morti” disse il duca.

“Allora, quel che leggete non è altro che la feccia degli Antichi”.

Il duca riprese:

“Io leggo, e non ho bisogno di chiedere il parere di un carraio. Tuttavia ti permetto

di spiegarti. Se non ti riesce, sarai messo a morte”.

“Ecco quello che il mestiere del vostro servitore gli ha permesso di osservare.

Quando faccio una ruota, se vado adagio, il lavoro è adagio ma non solido. Se vado

veloce, il lavoro è penoso e trasandato. Non devo procedere lento né veloce, devo

trovare un’andatura giusta, che convenga alla mano e corrisponda al cuore. C’è, in

questo, qualcosa che non si può esprimere con le parole. Non ho quindi potuto

farlo capire a mio figlio, che non ha potuto essere istruito da me. Per questo, a

settant’anni lavoro ancora a fabbricare le mie ruote. Quello che gli Antichi non

hanno potuto trasmettere è morto, e i libri che leggete non sono altro che la loro

feccia”.

211

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

211

Zhuangzi [Chuang-tzu], op.cit., 2008, p. 123.

134!

135!

Glossario

Chāocháng gōngnéng

超常功能

Capacità straordinarie

Dāntián

丹田

Campo del cinabro, centri di raccolta energetica presenti all’interno del

corpo. Questi centri sono tre, inferiore (nel basso addome) centrale (nel centro del

torace) e superiore (nel centro della testa).

Dǎoyǐn

导引

Tecnica psicofisica finalizzata alla coltivazione della salute, letteralmente

“guidare e tirare”.

Hùnyuán

混元

(verbo) Fondersi e trasformasi per diventare uno.

Jīngluò

经络

Canali di comunicazione e distribuzione energetica che attraversano il

corpo secondo al teoria della Medicina Tradizionale Cinese.

Jīng

精

Essenza dell’essere umano, fluidi vitali.

Nèijǐng

内景

Paesaggio interiore, ovvero l’interno del corpo che nel Daoismo è

raffigurato come un paesaggio naturale.

Nèishì

内视

Visione interiore, tecnica di visualizzazione Daoista in cui la mente si

rivolge verso l’interno del corpo.

Pěng qì guàn dǐng fǎ

捧气贯顶法

Raccogliere il qi e farlo penetrare dalla sommità

della testa, sequenza di primo livello del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Qì

气

Energia o soffio vitale.

Giulia Boschi in Medicina cinese: la radice e i fiori, distingue tra Qì

气

macrocosmico

e microcosmico,

In termini moderni, il Qi macrocosmico potrebbe essere descritto come una sorta di

campo unificato di materia-energia-spirito in uno stato dinamico di perpetua

136!

trasformazione, da cui tutto si crea per aggregazione (flusso centripeto) e a cui tutto

torna per dispersione (flusso centrifugo)

Il Qi microcosmico è la ‘sostanza-energia’ unitaria dell’organismo, che può essere

distinta tanto in base alla funzione quanto in base alla forma (ossia il peculiare

stato di aggregazione che il Qi ha in un determinato momento o in un determinato

luogo). Il Qi si identifica sia con l’attività fisiologica dei vari organi (si parla di Qi

del cuore, della milza ecc.) sia con i prodotti della loro attività.

212

Shén

神

Mente, spirito.

Tàijí

太极

Estremo ultimo, concetto filosofico che indica lo stato in cui dall’assenza di

polarità l’energia inizia a muoversi a dando origine alla distinzione primordiale tra Yīn

阴 e Yáng 阳.

Wújí

无极

Assenza di polarità, concetto filosofico che indica lo stato di vuoto

precedente alla distinzione tra Yīn 阴 e Yáng 阳.

Wǔ xíng

五行

Cinque fasi, fasi dinamiche associate con elementi naturali (legno, fuoco,

terra, metallo, acqua) che si trasformano ciclicamente una nell’altra secondo i cicli di

generazione e distruzione.

Wǔ yuán zhuāng

五元庄

Sequenza per l’unificazione delle cinque fasi, pratica di terzo

livello del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Xíng shén zhuāng

性神庄

Sequenza di corpo e mente, appartenente al secondo livello

del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Xún jīng dǎo yǐn

循经导引

Esercizi di circolazione dei canali energetici, appartenenti

al secondo livello del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

212

Boschi G., Medicina cinese: la radice e i fiori, Casa Editrice Ambrosiana, Milano, 2003, p. 181-182.

137!

Yǎngshēng

养生

Nutrire la vita, termine utilizzato per indicare le discipline che hanno

come obiettivo la coltivazione del corpo e della mente umani in armonia con l’universo.

Yīnyáng

阴阳

Principi opposti e complementari che compongono il Tàijí 太极 e

alternandosi ritmicamente danno origine e vita a tutto ciò che esiste.

Yìshí

意识

Termine scelto da Páng Míng 庞明 per indicare la coscienza.

Yìyuántǐ

意元体

Termine coniato da Páng Míng 庞明 per indicare la sorgente della

coscienza.

Zàng zhēn guī yuán

脏真归元

Metodo per l’unificazione del qi vero degli organi,

pratica di terzo livello del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Zhèngcháng gōngnéng

正常功能

Capacità ordinarie.

Zhèngcháng rén

正常人

Essere umano ordinario, termine riferito alle persone che non

si dedicano alla pratica del Qìgōng 气功 o discipline simili.

Zhēn rén

真人

Essere umano autentico, termine riferito ai praticanti di Qìgōng 气功 o

discipline simili.

138!

139!

Cronologia

213

Dinastie preimperiali

Xià 夏

Shāng 商

Zhōu 周

Circa XXI-XVII sec. a.e.v.

Circa XVII sec.-1045 a.e.v.

Zhōu 周 Occidentali 1045-771 a.e.v.

Zhōu 周 Orientali 770-256 a.e.v.

Primavere e Autunni 770-454 a.e.v.

Regni Combattenti 453-221 a.e.v.

Impero

Qín 秦

Hàn 汉

Tre Regni

Jìn 晋

Dinastie del Sud e del Nord

Suí

Táng

221-206 a.e.v.

Hàn 汉 Occidentali o Anteriori 206 a.e.v.-9 e.v.

Interregno (dinastia Xīn 新) 9-23

Hàn 汉 Orientali o Posteriori 23-220

Wèi 魏 220-263

Shǔ Hàn 蜀汉 220-265

Wú 吴 220-280

Jìn 晋 Occidentali 265-317

Jìn 晋 Orientali 317-420

Dinastie del Sud 420-581

Dinastie del Nord 317-589

589-618

618-907

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

213

Da Paolillo, M., op. cit, 2014, p. 10. Per la datazione relativa al Zhìnéng Qìgōng

智能气功

cfr Pang,

M. 庞明, The Methods of Zhineng Qigong Science trad. di Wei, Q.F. e Fraser, P. 2013, p. 6-7.

140!

Cinque Dinastie

Sòng 宋

Liáo 辽

Jīn 金

Yuán 元

Míng 明

Qīng 清

907-960

Sòng 宋 Settentrionali 960-1127

Sòng 宋 Meridionali 1127-1279

916-1125

1115-1234

1271-1368

1368-1644

1644-1911

Repubblica

Repubblica di Cina

Repubblica Popolare Cinese

1912-1949

1949-

Date significative nella storia del Zhìnéng

Qìgōng

智能气功

Nascita di Páng Míng 庞明

Nascita del Zhìnéng Qìgōng

智能气功

Fondazione del primo centro di cura

attraverso la pratica, Shíjiāzhuāng Zhìnéng

Qìgōng Zhōngxīn 石家庄智能气功中心

Primo biennio di formazione istruttori

Riconoscimento governativo come stile di

Qìgōng

气功

più efficace

Ultimo biennio di formazione istruttori

1940

1980

1988

1992-1994

1998

1999-2001

141!

142!

Bibliografia

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ng tànsuì

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ng kèxué j

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Pechino, 1994.

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智能气功科学功法学

(Studio dei

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文化出版公司, Pechino, 1994.

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ng kèxué jìshù ch

ocháng zh

néng

智能气功科学技术

超

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(Tecniche della scienza del Zhineng Qigong, le capacità straordinarie), Guójì

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Páng, M. 庞明, Qìgōng yǔ rénlèi wénhuà

气功与人类文化

(Qigong e civiltà umana),

Huáxià zhìnéng qìgōng péixùn zhōngxīn 华夏智能气功培训中心, Qínhuángdǎo! 秦皇

岛,!1996.

143!

Páng, M. 庞明, Qìgōng de xiàndài kēxué yánjiū

气功的现代科学研究

(Approfondimento della moderna scienza del Qigong), Huáxià zhìnéng qìgōng péixùn

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Páng, M. 庞明, Zhōngguó qìgōng fāzhǎn jiǎn shǐ 中国气功发展简史 (Breve storia

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气功培训中心, Qínhuángdǎo 秦皇岛, 1998.

Páng, M. 庞明, Zhìnéng dòng gōng gōng fǎ pǔjí jiàocái!

智能动功功法普及教材

(Materiale didattico completo sui metodi dinamici del Zhineng Qigong),! Huáxià

zhìnéng qìgōng péixùn zhōngxīn 华夏智能气功培训中心, Qínhuángdǎo 秦皇岛, 1999.

Páng, M. 庞明, Zhìnéng Qìgōng Kèxué Gàilùn

智能气功科学概论

(Introduzione alla

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